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Rezension zu Murat Ates: „Philosophie des Herrschenden“

Vorbemerkung: Dieser Artikel stellt eine längere Version meiner Rezension des Buches für den aktuellen Widerspruch (Nr. 61, S. 120 ff.) dar.

***

Entweder kommt die Studie Philosophie des Herrschenden. Eine einführende Schlussbemerkung von Murat Ates, erschienen in diesem Jahr im Passagen-Verlag, Wien, genau zur richtigen Zeit – oder genau zur falschen. Sie ist in jedem Fall ein Wagnis. Gezeigt werden soll auf den etwas mehr als 100 Seiten, dass das in unserer Welt „Herrschende“ eine von Grund auf falsche, schädliche Lebenseinstellung ist, in der es um Herrschaft als Selbstzweck geht – und dass es dazu die grundsätzliche Alternative einer herrschaftsfreien Welt gibt. Das ist provokant genug in einer Zeit, in der sich philosophische Gesellschaftskritik kaum mehr traut als den moralischen Zeigefinger ein wenig verschämt hochzuheben wie ein schüchterner Gymnasiast aus Angst vor der schier unumstößlichen Autorität eines Zeitgeistes, der für derartige Visionen nur noch den Rat kennt, zum Arzt zu gehen. Zugespitzt wird diese Zumutung dadurch, dass es vor allem drei Gewährsleute sind, auf die Ates seine philosophische Rekonstruktion des anarchistischen Projekts stützt: Husserl, Heidegger und das Duo Adorno/Horkheimer. Eine anarchistische Studie, die sich auf ihn als wesentlichen Stichwortgeber stützt, so kurz nach der erneuten heftigen Debatte über den Antisemitismus Heideggers im Gefolge der Publikation weiterer Schwarzer Hefte? Und die ihn auch noch in einem Atemzug mit Adorno und Horkheimer nennt?

Das „Herrschende“ definiert Ates als „eine[n] bestimmen und umfassenden Zugang[] zur Welt, das sich innerhalb der Pluralität als das Einzige durchsetzen und die Herrschaft zum Prinzip allen Welterlebens deklarieren konnte“ (S. 83). Nach einigen sehr informierten (und im Gegensatz zu den Spekulationen des offensichtlichen Vorbilds sozial- und sprachgeschichtlich fundierten) etymologischen Vorüberlegungen zum Begriff des „Herrschenden“ entwickelt Ates die Grundkonstellation des „Herrschenden“ anhand des Kapitels Herrschaft und Knechtschaft in der Phänomenologie des Geistes. Am Anfang der Herrschaft liegt demnach die Angst des Knechts vor dem Tod, die er durch seine Unterwerfung unter den Herrn – und später die Vernunft – kompensieren möchte. Ates weist allerdings darauf hin, dass die Angst einerseits nicht ursprünglich ist, sondern die Herrschaft bereits voraussetzt, andererseits von der Herrschaft nie wirklich beseitigt werden kann, sondern immer wieder geschürt wird, um sich selbst zu stabilisieren. Unter besonderer Berücksichtigung von Husserls Krisis-Schrift, Adornos und Horkheimers Dialektik der Aufklärung und Heideggers Einführung in die Metaphysik entwickelt er dann eine Art Phänomenologie des Herrschenden in seinen verschiedensten Facetten. Eine herrschende Rolle spielt dabei der Aspekt der Geschichtlichkeit des Herrschenden: Wie der Untertitel der Studie bereits andeutet, will Ates das Herrschende nicht nur von seinem Ursprung, sondern insbesondere auch von seinem Ende her verstehen. Aus der Analyse des Ursprungs des Herrschenden heraus soll ein „Herrsch-Ende“, ein mögliches Ende des Herrschenden, aufgezeigt werden.

Das Schwergewicht des deskriptiven Teils besteht dabei darin, das Herrschende als philosophisches Phänomen zu verstehen: Es umfasst gleichermaßen mit Husserl die Entfremdung von der Lebenswelt, die die neuzeitlichen Wissenschaften und die ihnen verpflichtete neuzeitliche Philosophie beherrscht, mit Heidegger die spätantike Kehre des Denkens vom Sein zum Seienden und damit zur Metaphysik und mit Adorno und Horkheimer den Umschlag von Aufklärung in Mythos (und umgekehrt) und die mit ihm verbundene Entfremdung des Menschen von innerer und äußerer Natur. Ates möchte aufzeigen, dass es in diesen drei Perspektiven letztendlich um dasselbe geht: Eine Kritik der Subsumption des Einzelnen unter das Allgemeine, als deren anarchistischen Kritiker er insbesondere auch Stirner hochhält. Zur Analyse der religiösen Dimension des Herrschenden rekurriert er auf Feuerbachs Religionskritik, um dann schließlich im Schlussteil des deskriptiven Hauptteils, in dem er das Herrschende als politisches und soziales Phänomen beschreiben möchte, neben Heideggers „Man“-Kritik, Foucault und Derrida auch Marx als Referenz anführt.

Immer wieder zeigt Ates auf, wie totalitär das Herrschende seiner Struktur nach ist und wie vermeintliche Alternativen zum Herrschenden (wie etwa die staunende Haltung des θαυμάζειν, mit der Husserl die stets auf den Nutzen bezogene Perspektive der Naturwissenschaften kritisch konfrontiert) in Wahrheit immer schon bereits in ihm integriert sind und seine Herrschaft nur festigen. Es ist daher wenig überraschend, dass der Schlussteil, in dem das „Herrsch-Ende“ endlich beschrieben wird, nur sehr kurz ausfällt. Hier kommt auch die politische Dimension von Atesʼ Studie deutlich zum Vorschein. Verworfen werden alle Versuche, der Herrschaft des Herrschenden irgendwie auf politischem Wege ein Ende zu bereiten – dies wäre gewissermaßen ein Kategorienfehler, da das Herrschende den Raum des Politischen schon immer vorstrukturiert hat. Auch sonstiges innerweltliches Engagement kann der Herrschaft des Herrschenden aufgrund ihrer Transzendentalität nur reformistisch zuspielen, sie nicht wirklich überwinden. Einzige Option ist ein „kollektive[r] Streik, ein[] wild gesammelter Streik, der nichts bekämpft, nichts einfordert, keine Forderungen an das Herrschende stellt, sondern in aller Radikalität des Entschlusses mit dem Herrschenden als solches, mit all seinen Spaltungen, Normierungen, Verhältnissen, Mechanismen, Konditionierungen, mit all der treibenden Geschäftigkeit seines Alltags abbricht.“ (S. 109) Auf individueller Ebene ist diese „Haltung des Loslassens“ (ebd.) allerdings auf eine rein innerliche Verweigerung beschränkt, die sich in keinerlei äußerem Widerstand zu manifestieren vermag – was die Frage aufwirft, wie aus dieser individuellen innerlichen Verweigerung jemals ein kollektiver Akt werden kann, wie sie jemals in Äußere überzugreifen vermöchte. Allerdings muss hier betont werden, dass die Pointe von Atesʼ deskriptiver Analyse ja gerade darin besteht, zu zeigen, dass das Herrschende aus keiner inneren Notwendigkeit heraus entstand, dass sein Entstehen und Zur-Herrschaft-Kommen gänzlich kontingent sind. Ebenso zufällig wäre daher wohl auch sein Ende zu denken: Es kann in jeder Sekunde stattfinden – aber auch auf Jahrtausende hinaus ausbleiben.

Ates führt in seiner Studie zusammen, was auf den ersten Blick nicht zusammengehört, und das macht sie so spannend zu lesen und so relevant. Dass Adorno und Horkheimer in der Dialektik der Aufklärung in zentralen Punkten auf Husserls Krisis-Schrift aufbauen, ist etwa selbst in der Adorno-Forschung kaum bekannt. Zugleich gibt es besonders in der Heidegger- und Husserl-Forschung eine große Tendenz zur Entpolitisierung beider Denker, die doch ihr Denken stets auch als kulturkritische Diagnostik verstanden. Und auch aufzuzeigen, dass Adorno und Heidegger (vermittelt über Husserl, aber auch gemeinsame Quellen wie Kierkegaard und Nietzsche) gerade in ihrer Kulturkritik mehr gemein haben, als vielen ihrer Schüler jeweils lieb (und wiederum: überhaupt bekannt) sein dürfte, ist sicherlich ein wichtiges Unterfangen – gerade auch um zu verstehen, dass Heideggers Philosophie in ihrer nationalsozialistischen (Selbst-)Interpretation nicht aufgeht, sondern auch darüber hinaus wichtige Ansatzpunkte für ein linkes Denken bietet. Verdienstvoll ist zudem, dass Ates die große, jedoch weithin verschwiegene, Bedeutung Stirners für die Entwicklung des kulturkritischen Denkens der letzten 250 Jahre andeutet.

Man muss jedoch nicht den zur Phrase verkommenen Ratschlag Adornos kennen, um genau in diesem unkonventionellen Blick auf die Philosophiegeschichte auch die große Schwachstelle der Studie zu erkennen: Denn Ates zitiert in einigen Abschnitten aus Texten von Husserl, Heidegger und Adorno so, als handelte es sich um Auszüge aus einem Werk eines Autors. Dies hat den spannenden Effekt, dass mitunter auf den ersten Blick wirklich nicht zu erkennen ist, von welcher der ‚Größen‘ die jeweilige Aussage denn nun stammt. Doch die Differenzen der Denker verschwimmen in diesem wild gerührten Sud teilweise bis zur Unkenntlichkeit. Die ganz offensichtlichen Unterschiede zwischen den zitierten Theoretikern kommen kaum zur Sprache. So wird, wie bereits ausgeführt, „Angst“ als zentrales Grundphänomen des Herrschenden benannt. Bei Hegel ist es jedoch die Angst vor dem eigenen Tod, die den Knecht zum Herrn, bei Adorno/Horkheimer die Furcht vor der unbeständigen Natur, die den Menschen zur Unterjochung der Natur treibt. In beiden Versionen wird die Angst als etwas zu Recht zu Überwindendes dargestellt und erscheint als unhintergehbare Naturtatsache. Bei Husserl spielt sie keine Rolle. Bei Heidegger ist sie, in Sein und Zeit, grundlegendes Existential des Menschen – doch hier wieder ganz explizit nicht als Furcht vor Seiendem, sondern als selbstreflexive Angst vor dem eigenen Sein des Da-Sein. Die Uneigentlichkeit ist bei Heidegger wesentlich eine Flucht vor dieser tiefen Ur-Angst, die Eigentlichkeit besteht darin, diese Angst nicht länger zu fliehen, sondern sie entschlossen auf sich zu nehmen. Es gibt also ganz grundsätzliche Gegensätze zwischen den vier Beschreibungen, die Ates wenn überhaupt nur in Randbemerkungen streift. Hinzu kommt noch, dass der Begriff der „Angst“ in den metaphysikkritischen Schriften von Heidegger, auf die Ates sonst rekurriert, überhaupt keine zentrale Rolle mehr spielt.

Dies ist nur ein Beispiel von vielen für die Unbekümmertheit, mit der Ates mit seinem philosophischen Material umgeht. Dabei handelt es sich etwa bei der genannten Differenz um keine bloß oberflächliche, sondern eine wesentliche: Adorno und Horkheimer sehen in der Aufklärung nichts an sich Schlechtes, gerade weil die Aufklärung in ihrem Ursprung ja eine unmittelbar leibliche Reaktion auf die Bedrohlichkeit der Umwelt ist. Diese Furcht ist bei ihnen, anders als bei Ates, nicht bereits Resultat von Herrschaft. Ganz marxistisch sehen Adorno und Horkheimer die Möglichkeit einer konkreten Überwindung der Angst nicht in einem fundamentalen Bruch mit der Aufklärung, sondern in ihrer Verwirklichung. Heidegger dagegen betont gegen alle derartigen Versuche die grundsätzliche Sterblichkeit und Ängstlichkeit des Menschen – und vertritt somit eine Adorno und Horkheimer diametral entgegengesetzte Position. Wie sich nun Atesʼ Vision eines angstfreien Lebens mit Heideggers Ontologisierung der Angst vereinbaren lassen soll, verrät er in seiner Studie nicht.

Parallel zu dieser philosophischen Differenz verläuft die politische zwischen den Emigranten und dem NSDAP-Mitglied. Dieser entscheidenden Frage nun weicht Ates weitgehend aus und erwähnt sie nur in wenigen Fußnoten. Dem Nazismus Heideggers widmet er nur eine einzige, Fußnote 17. Darin behauptet er kontrafaktisch, Heidegger sei ab einem bestimmten Zeitpunkt vor dem Zweiten Weltkrieg nicht mehr NSDAP-Mitglied gewesen. Atesʼ Kritik an Heidegger beschränkt sich denn auch auf die Rede von einer „bornierten Deutschtümelei“ (ebd.), was allerdings nicht nur „vorsichtig ausgedrückt“ (ebd.) ist, sondern angesichts der eindeutigen nationalsozialistischen Aktivitäten Heideggers eine schlichte Verharmlosung darstellt.

Umso saftiger fällt dafür die Kritik an Adorno und Horkheimer aus. Mehrmals (vgl. Fußnote 28 und 91) behauptet Ates, Adornos und Horkheimers Analyse sei nicht nur – wie auch die von Husserl und Heidegger – eurozentristisch und damit mit dem europäischen Kolonialismus und Rassismus verwoben, sondern er geht sogar so weit zu behaupten, durch ihre Rede von der „faschistischen Barbarei“ und dgl. würden sie implizieren, dass der Faschismus einen außereuropäischen Ursprung habe. Dieses Argument ist nun ebenso triftig wie es die Behauptung wäre, Marx würde mit seiner Rede vom „Fetischismus der Warenform“ behaupten, Schuld an der kapitalistischen Produktionsweise trügen die afrikanischen Eingeborenen. Ganz im Gegenteil hat in beiden Fällen der Vergleich von ‚zivilisierten‘ mit ‚primitiven‘ Gesellschaftszuständen die strategische Funktion, erstere polemisch zu kritisieren und gerade aufzuzeigen, dass das, was als ‚Barbarei‘ bezeichnet wird, selbst im Herzen der ‚Zivilisation’ fortwirkt bzw. von dieser sogar aufs Neue hervorgebracht wird, die ideologische Dichotomie zwischen beidem also gerade in Frage zu stellen. Allerdings ist es so, dass Adorno und Horkheimer, wie gebrochen auch immer, daran festhalten, dass die (abendländische) Aufklärung einen Fortschrittsprozess in Gang setzte, der grundsätzlich zu begrüßen ist. Wichtig ist hier allerdings nicht, dass die Aufklärung im Abendland stattgefunden hat – sie ist gerade bei Adorno und Horkheimer ja ein universelles, anthropologisches Phänomen und an keinen konkreten historischen Ort oder gar eine ‚Rasse‘ oder Sprache gebunden (im Gegensatz zu manchen Stellen bei Heidegger) –, sondern die Überzeugung, dass eine über sich selbst aufgeklärte Aufklärung, die zur Praxis wird, die Paradoxien der Aufklärung überwinden und zu einem versöhnten Verhältnis von Mensch und Natur führen kann. Ähnliche Figuren finden sich bei eigentlich allen von Ates zitierten Denkern, außer bei Heidegger (und, entsprechend, bei Derrida und Foucault, deren Perspektive aber auch nicht unbedingt mit der Heideggers zu identifizieren ist). Nur bei Heidegger vollzieht sich ein grundsätzlicher Bruch mit der Aufklärung, nur Heidegger konzipiert sein eigenes Projekt als fundamentalen Neuanfang, nicht als Selbstreflexion des vorherigen. Atesʼ Studie offenbart sich als im Kern heideggerianisch.

Von Heidegger erbt er somit das Problem, die Möglichkeit eines „Herrsch-Endes“ nur noch als fundamentalen Bruch mit über 2.500 Jahren Geschichte, als vollständig kontingentes Geschehen jenseits aller historischen Kontinuität beschreiben zu können. Diese Perspektive wirkt zwar auf den ersten Blick radikal, doch in der Praxis mündet sich in einem letztendlich doch recht bequemen Quietismus: Alle konkreten politischen oder moralischen Differenzen werden, wie im Fall der behandelten Philosophen, nivelliert und als nebensächlich gegenüber der ganz Großen Urentfremdung behauptet. Es ist sehr fraglich, wie dieser Blick sich noch anmaßen kann, das Konkrete gegenüber dem Abstrakten zu verteidigen, wo er doch selbst alle konkreten Gegenstände brutal auf den einen großen Generaldualismus zwischen dem Herrschendem und dem „unbestimmt Anderen“ (S. 108) reduziert.

Die Chance, den momentan wieder unerträglich moralisch und politisch aufgeregten Disput zwischen den verschiedenen Spielarten (post-)moderner Kulturkritik durch eine differenzierte, unpolemische Analyse der Gemeinsamkeiten und Differenzen ihrer Spielarten zu versachlichen, wurde somit verspielt. Doch vielleicht ist es auch schlicht so, dass es das Wesen dieses Disputs ist, dass er sachlich nicht zu entscheiden ist, dass er bis zu einem gewissen Grad polemisch geführt werden muss. Kulturkritik setzt schlicht Parteilichkeit voraus – der Verlust am Mut zur Parteilichkeit ist vielleicht eines der großen Probleme der gegenwärtigen Philosophie (zumal diese ‚Unparteilichkeit‘ letztendlich doch nur eine versteckte Parteinahme für das Herrschende impliziert) – und gerade in dieser Hinsicht zeichnet sich Atesʼ Studie wohltuend aus. Dass diese Parteilichkeit auf der anderen Seite auch ihre Schattenseiten hat, wurde gezeigt.

Zu den stärksten Seiten der Studie gehört jedoch ihr Mut zu einem eigenen, originellen Stil. Ohne damit ins Unwissenschaftliche abzugleiten bemüht sich Ates in guter phänomenologischer Tradition sichtlich darum, eine Sprache zu finden, die seinem Gegenstand gerecht wird. Und es gelingt ihm in weiten Teilen. Die teilweise abenteuerlich anmutenden Wortspiele (einige Beispiele wurden schon gegeben, das Buch ist voll von ihnen), die sich bei dieser Suche ergeben, wirken nur auf den ersten Blick wie heideggerianischer Jargon oder gedankliche Ungenauigkeit durch sprachliche Suggestion übertünchendes selbstverliebtes Geschwafel, wie es bei so vielen derartigen Texten anzutreffen ist. Vielmehr vollzieht diese Sprache auf sehr durchdachte Weise die große Verweigerung, von der Ates spricht: Sie verweigert sich, das Denken von formalen Konventionen ersticken zu lassen; zugleich verweigert sie sich jedoch auch dem heideggerianischen Pathos, sie liest sich vielmehr teilweise wie seine Karikatur, indem sie nicht mehr so tut, als besäßen die Wortspiele irgendeinen etymologisch begründbaren Sinn, als würden sie irgendeine ‚tiefe‘ Bedeutungsdimension der Sprache raunend zum Vorschein bringen. Sie scheuen dabei das Alberne nicht, bewegen sich dabei – wie nach Adorno jede gelungene Literatur – oft an der Grenze zum Lächerlichen ohne diese doch zu überschreiten. So schreckt Ates etwa nicht einmal davor zurück, das Kapitel über Feuerbach mit „Durch den Feuer-bach“ (S. 63) zu überschreiben und diesen beinahe kindischen Wortwitz mehrere Male zu wiederholen. Doch wer hat sich nicht einmal, und sei es in jungen Jahren, gedacht, dass die Schriften Feuerbachs eine Art Purgatorium darstellen, durch die ein jeder hindurchschwimmen muss, der ein „freier Geist“ sein möchte?

In der Liebe zum Wortspiel als assoziativem Erkenntnisinstrument, das Aspekte des Gegenstands aufzeigt, die sich begrifflich sonst nur schwer einholen ließen, konkretisiert sich was es wirklich heißen könnte, sich nicht vom Herrschenden beherrschen zu lassen. Sich dem Wortspiel hingeben heißt, das Kindliche, Unvoreingenommene, Spielerische, das jeder authentischen Erkenntnis innewohnt, nicht abzuschneiden, sondern zuzulassen: Man lässt die Sprache sprechen, lässt sich den Wörtern treiben anstatt die Wörter anzutreiben. Und trotzdem bewahrt man sich genug Kontrolle, um sich nicht im völligen Nonsens zu verlieren. Performativ zeigt so Atesʼ Stil – hier nun im Gegensatz zu der von ihm vertretenen Philosophie –, dass völlige Verweigerung und gänzliche Anpassung nicht die einzigen beiden Extreme sind: Denn beide liefen auf ein Verstummen hinaus. Viel eher geht darum, das Herrschende von innen heraus zu subvertieren, aufzuzeigen, dass – wie es schon das Wortspiel vorbegrifflich macht – im Herrschenden das Herrsch-ende schon immer immanent ist und umgekehrt. Nur so gelingt die Entdeckung und Verwirklichung eines bestimmten Anderen. Das kann man „immanente Kritik“ oder auch „Dekonstruktion“ nennen.

Abseits all dieser eher innerphilosophischen Überlegungen gilt es jedoch zu guter Letzt, auf die aktuelle gesellschaftliche Relevanz von Atesʼ Studie hinzuweisen. Nicht nur in der Philosophie, sondern in gesamten Gesellschaft setzt sich zweifellos eine Tendenz durch, für die Atesʼ Begriff des „Herrschenden“ sicherlich nicht zu untertrieben gewählt ist: Die pure Herrschaft um ihrer selbst willen ohne jede rationale Begründung. Ates führt dazu genug empirische Beispiele an, die er besagten Autoren entnimmt. Man muss sich nur einmal die fundamentalen ökologischen Probleme, den nach wie vor repressive, entwürdigende Umgang mit ‚Verrückten‘ (beides spricht Ates an) oder auch jüngst die systematische Misshandlung der Flüchtlinge vergegenwärtigen (zu der auch gehört, dass sie überhaupt zur Flucht genötigt werden), um zu erkennen, dass Ates in vielen Punkten recht hat. Es ist umso skandalöser, dass die meisten Philosophen zu solchen Überlegungen nicht die nötige Sensibilität aufbringen – gerade so, als hätten die von Ates zitierten Autoren nicht gelebt. Die Mainstream-Philosophie tötet sie gerade dadurch, dass sie über sie forscht – Ates haucht ihnen durch seine Art des Zitierens neues Leben ein. Das muss man bei allen Differenzen im Detail anerkennen. Es ist eben nur zu fragen, ob Ates durch seine Art der Fundamentalkritik nicht selbst der Sinn für Differenzen mitunter abhanden kommt – andererseits wäre es geradezu grotesk zu leugnen, dass sich genau diese brutale Entdifferenzierung ganz real vor unseren Augen vollzieht und eine Theorie, die sich demgegenüber nicht blind macht, auch den Mut haben muss sie auszusprechen, vielleicht sie sogar nachzuahmen. Die simple Behauptung konkreter Alternativen und Spielräume wäre sicherlich der größere Verrat.

Atesʼ Studie stellt so, auch wenn man ihr nicht in allen Punkten folgen mag, eine gewinnbringende und herausfordernde Lektüre für alle dar, die sich für eine philosophische Kritik an der Gegenwartskultur interessieren. Es ist nicht eine ihrer schlechtesten Eigenschaften, dass sie fast zwangsläufig zum Widerspruch anregt und sich nicht mit dem Wiederkäuen von common sense-Plattitüden begnügt. Denn von solchen Studien gibt es, gerade zu Heideggers politischer Bedeutung, wahrlich mehr als genug.

3 Comments

  1. Grun wrote:

    Es ist schon witzig, wie stark die Wahrnehmung je nach Background divergieren kann: Gestandene Heideggerianer meinen, dieses Buch würde die tiefen Einsichten des „Meisters“ missbrauchen, um aus ihm insgeheim ein Mitglied der Frankfurter Schule zu machen, während tatsächliche Mitglieder der Frankfurter Schule gerade damit alles andere als einverstanden sein können. Nicht zuletzt auch deswegen, weil Adorno in dieser Schrift nicht nur naiv angehimmelt, sondern etwa im Bezug auf seinen bürgerlichen Eurozentrismus auch kritisiert wird. Was unschwer zu erkennen ist: Es werden in diesem Buch nicht nur Adorno und Heidegger, sondern auch alle anderen weißen Männer, wie Hegel, Feuerbach, Stirner, Marx, Husserl, Derrida usw. nur taktisch zitiert. Bei genauer Lektüre, insbesondere auch der Fußnoten, wird ersichtlich, dass je nach Kontext deren kritisches Potential zwar hervorgehoben wird, doch im Gesamten werden ihnen allen die Teilhabe an der Ordnung und somit die Reproduktion der Ordnung vorgeworfen.

    However, die Stärke dieses Buches, so würde ich jedenfalls meinen, liegt ohnehin nicht in solcher Polemik, sondern tatsächlich in der philosophie-geschichtlich wie auch phänomenologisch klaren Analyse dessen, „was Herrschaft bedeutet und worin sich das Herrschende [eines abendländischen Übermutes] ausdrückt“. Eine weitere Stärke des Buches liegt ferner darin, dass man gerade nicht in die Fallen des Subjektivismus tappt, sondern immer schon von der Lebenswelt, von gesellschaftlichen Dynamiken, historischen Diskursen usw. ausgeht und daher konsequenterweise das Ereignis nicht in einer individuellen, sondern einer „kollektiven Verweigerung“ sieht.

    Ich kopiere hier mal als Kontrast die Deleuzianisch-Lefortsche Lesart von Christoph Hubatschke:

    „»Das Motiv für die folgenden Zeilen beruht auf
    dem Glauben, dass zunächst verstanden wer-
    den muss, was überwunden werden soll.« (15),
    proklamiert Murat Ates gleich zu Beginn sei-
    nes schmalen wie gleichermaßen reichhaltigen
    Bandes Philosophie des Herrschenden. Eine einfüh-
    rende Schlussbemerkung (erschienen 2015 im Pas-
    sagen Verlag). Dem Phänomen der Herrschaft
    auf den Grund zu gehen, Herrschaft verstehen
    zu wollen ist der hochgesteckte Anspruch die-
    ses Buches und wie der Untertitel anzudeuten
    scheint, kann solch ein Unternehmen nie ab-
    geschlossen werden. Und doch soll eine, wenn
    auch stets nur vorläufige, Antwort gefunden
    werden, ein momentaner Schluss unter die
    nicht zu beendenden Analysen gezogen wer-
    den, um zu möglichen, vorläufigen Gegen-
    strategien zu kommen, um das vollziehen zu
    können, was Ates ein »Herrsch-Ende« nennt,
    einen Widerstand der im Sinne von Derrida
    nicht vertagt werden kann, sondern stets im
    Kommen bleiben muss.
    Dieses Buch will keinesfalls eine weitere blo-
    ße Aufzählung und historische oder sozialwis-
    senschaftliche Analyse verschiedener konkreter
    Herrschaftsverhältnisse sein, davon scheint es
    dem Autor schon mehr als genug zu geben, ortet
    er doch vor allem in den Sozialwissenschaften
    einen – wie er etwas salopp formuliert – »bis
    zur Inhaltslosigkeit inflationär« (84) gebrauch-
    ten Herrschaftsbegriff. Er versucht stattdessen
    eine Art Prinzip oder Grundmotiv der Herr-
    schaft, dessen also was allen Herrschaftsverhält-
    nissen zu Grunde liegen soll, zu beschreiben.
    Aufbauend auf einer gleichermaßen pointier-
    ten, stark verdichteten und doch werktreuen
    Nachzeichnung des Begriffs der Herrschaft in
    den Werken von Hegel, Adorno und Horkhei-
    mer, Feuerbach und Marx sowie vor allem bei
    Husserl und Heidegger zeigt Ates im ersten Teil
    seiner Arbeit zunächst die Gemeinsamkeiten
    und gleichzeitig auch einige der gemeinsamen
    Probleme dieser Untersuchungen auf. Eini-
    ge der hier behandelten Autoren versuchen so
    etwas wie den abstrakten und theoretischen
    Moment des Beginns von Herrschaft festzuma-
    chen, sei es mit dem Einsatz von Religion, dem
    Einsetzen der Aufklärung oder des Beginns der
    Arbeitsteilung und des »theoretischen Men-
    schen«. Das Wort Herrschaft beziehe sich da-
    bei schon in seinem etymologischen Ursprung
    auf Besitzverhältnisse oder zumindest auf Be-
    sitzansprüche des »Herren«. Dieser Besitzan-
    spruch verweist seinerseits auf eine Spaltung
    als der »Gewalt-tat des Anfangs« (45), sei sie
    zwischen Herr und Knecht, Gott und Mensch,
    Kultur und Natur, oder Wissen und Lebens-
    welt geteilt. Die »Angst« (38) zeigt sich dabei
    als ein Grundmotiv, sie treibt die ursprüngliche
    Trennung an und verlangt nahezu nach jener
    Herrschaft, verstanden als ein Berechnen und
    Kontrollieren des Anderen. Dieses fortschrei-
    tende »Heimisch-werden im Herrschenden«
    (30) wird im Buch ganz besonders am Aspekt
    des Hegemonial-Werdens der Aufklärung und
    der damit verbundenen Ordnung einer be-
    stimmten Rationalität, einer Mathematisierung
    und Verdinglichung der Natur, der Verwissen-
    schaftlichung von Lebenswelt und schließlich
    der Bewertung und Verwertung eines radikal
    expandierenden Kapitalismus verhandelt. Von
    der »Herrschaft des Logos« bis zur neuzeitli-
    chen Wissenschaft wurde, so beschreibt Ates
    Heidegger folgend, zunehmend und immer um-
    fassender das »Seiende zum völlig Beherrsch-
    baren« (60). Ates folgt in seinen Analyse dabei
    manchmal den problematisch reaktionären und
    stark pathetisch aufgeladenen Verfallsgeschich-
    ten einiger seiner zentralen Autoren, die er zwar
    durchaus auch teilweise heftig und fundiert
    kritisiert, diese so wichtigen Kritiken jedoch
    größtenteils in den Fußnoten versteckt. Der
    Verschüttung der Lebenswelt, des vermeintlich
    authentischen und unmittelbaren, könne z. B.
    nicht durch einen reaktionären und höchst pro-
    blematischen Heimat-Begriff begegnet werden
    (48), wie es Heidegger im Anschluss an seinen
    Befund der »Seinsvergessenheit« vorschlägt.
    Er wirft aber letztlich allen behandelten Auto-
    ren (auch der kritischen Theorie) ein eurozen-
    trisches Narrativ vor und bemerkt dabei auch
    durchaus selbstkritisch, dass eine wenn auch
    dekonstruktivistisch gemeinte Auseinanderset-
    zung mit jener Geschichte, notwendigerweise
    innerhalb der Grenzen kolonialer Philosophie
    verbleibt, die sich wiederum (und darin liegt
    gewissermaßen ein Paradoxon) bereits weltweit
    und scheinbar alternativlos ausgebreitet hat (83).
    Doch was kann und soll nun getan werden,
    wie diesem Urphänomen, diesem gewaltig-ge-
    walttätigen Akt der Herrschaft entgegentreten?
    Ates plädiert an dieser Stelle enthusiastisch und
    überzeugend dafür, die Phänomenologie nicht
    bloß als philosophische Strömung, als Theo-
    rie, sondern vielmehr diese auch als Praxis zu
    verstehen. Phänomenologie – so gibt sich Ates
    überzeugt – bedauert nicht bloß den Verlust des
    Unmittelbaren, sondern eröffnet Möglichkei-
    ten, der Entfremdung entgegenzutreten, indem
    sie für eine Umstellung der Einstellung und so-
    mit für eine Veränderung von Wahrnehmung
    und Erfahrung plädiert. (103)
    Herrschaft könne jedenfalls, wie es am
    Ende der Analyse heißt, nicht einfach direkt
    bekämpft oder abgewählt werden, denn kon-
    kreten Herrschaftsverhältnissen liegt eine on-
    tologische Funktionslogik zu Grunde, die nicht
    durch einen bloßen Austausch abgeschafft wird.
    Der eindringlichen Untersuchung zur Frage
    der Demokratie von Jacques Derrida folgend,
    zeigt sich dieses Problem ganz besonders in mo-
    dernen bürgerlichen Demokratien. Durch den
    bloßen Wechsel von Akteuren wird die zugrun-
    deliegende Herrschaft der bürgerlichen Demo-
    kratie, die Reduzierung der politischen Frage-
    stellungen auf bloße arithmetische Mehrheiten
    und die Reduzierung von politischen Akteuren
    auf eine Stimme sowie das Ausschließen von
    Menschen, die gar keine Stimme bekommen,
    Anteillose (Rancière) sind, nicht in Frage ge-
    stellt. Die Herrschaft ist anonym und leer, zwar
    ständig besetzt, sei es von einem Gott, einem
    Diktator, der Vernunft oder der Mathematik
    jedoch stets nur temporär. Die Besetzung der
    Herrschaft ist nicht essentiell für die Herrschaft
    selbst, verleiht ihr nicht ihren Sinn, denn so
    schreibt Ates: »Die Herrschaft des Herrschen-
    den macht keinen Sinn. Sein letzter Name ist
    Niemand, Nichts. Der Nihilismus, die Sinnlo-
    sigkeit, die Wesens- und Bedeutungslosigkeit ist
    der letzte Grund, ist der leere Abgrund in den
    Tiefen des Herrschenden.« (107)
    Nicht nur angesichts aktueller Wahlergeb-
    nisse und Entwicklungen muss man sich jedoch
    fragen, ob man es sich mit dieser Vereinfachung
    von Herrschaftsverhältnissen auf eine gemein-
    same Logik, ein Gemeinsames der Herrschaft
    nicht etwas zu einfach macht. Denn für viele
    Menschen macht es, wie Ates selbst schreibt
    (91), große existentielle Unterschiede, wer oder
    was die leere Stelle der Herrschaft gerade okku-
    piert. Doch, so bin ich überzeugt, muss sich der
    Kampf gegen konkrete Herrschaftsverhältnisse
    und der Versuch einer grundlegenden Verän-
    derung der Logik, eine Transformation der
    Wahrnehmung, ein Versuch hinter die Herr-
    schaft an ein »Herrsch-Ende« zu kommen, nicht
    notwendigerweise gegenseitig ausschließen.
    Gerade der letzte Begriff, den Ates in seinem
    Buch einführt, und der diesen Versuch einer
    fundamental-ontologischen Untersuchung der
    Herrschaft und dem produktiven und äußerst
    wichtigen Versuch einer kritischen Relektüre,
    Dekonstruktion und Politisierung der Phäno-
    menologie schließlich beschließt, könnte auf das
    gemeinsame der kleinen und der grundlegen-
    den Kämpfe hinweisen. Ates plädiert schließlich
    für ein Brechen mit der Logik, einen von der
    phänomenologischen Praxis informierten, aber
    gleichzeitig in allen möglichen Widerständen
    involvierten Streik: Die Weigerung die Herr-
    schaft, weiter zu reproduzieren. Solch eine Wei-
    gerung, dieser hier beschriebene »Streik« benö-
    tigt kein spezielles Ziel, braucht keine direkten
    Forderungen, vielmehr geht es um das Brechen
    mit der Herrschaft selbst. »Extensiv weitet sich
    ihr Potential aus im kollektiven Streik, einem
    wild gesammelten Streik, der nichts bekämpft,
    nichts einfordert, keine Forderungen an das
    Herrschende stellt, sondern in aller Radikalität
    des Entschlusses mit dem Herrschenden als sol-
    ches, mit allen seinen Spaltungen, Normierun-
    gen, Verhältnissen, Mechanismen, Konditionie-
    rungen, mit all der treibenden Geschäftigkeit
    seines Alltags bricht.« (109)
    Die Stärke dieses Konzepts liegt gerade in
    seiner Unbestimmtheit, denn der Streik den
    Ates am Ende seines Buches beschreibt, dieser
    Streik muss kein Arbeitsstreik oder General-
    streik sein, wie wir ihn kennen. Der Aufforde-
    rung, Phänomenologie als Praxis zu verstehen
    und damit die Erfahrung und den Zugang zur
    Lebenswelt zu ändern, heißt für Ates eben auch
    der Verdinglichung, der Kalkulierbarkeit, der
    Verwertungslogik, all den »Verschüttungen«
    entgegenzuwirken, ja sie zu bestreiken. Nicht
    weil damit notwendigerweise die Lebenswelt
    selbst, das Unmittelbare wieder aufgedeckt,
    sondern weil so zumindest temporär das Herr-
    schende in Frage gestellt werden kann. Die
    Weigerung, der Streik ist dabei keinesfalls et-
    was Passives, etwas nur Verhinderndes, viel-
    mehr handelt es sich um etwas Produktives, et-
    was, das eine Alternative produziert, ohne sie
    vorher schon selbst benennen zu können, um
    mit Claude Lefort zu sprechen, eine »Bresche«
    in die Herrschaft schlägt. Diese Weigerung,
    dieser Streik, der das Dringendste im Moment
    ist und trotzdem oder gerade deswegen die
    Zeitlichkeit des »futur anterieur« aufweist, die-
    ser Streik, so gibt sich Ates überzeugt, kratzt
    zumindest an der vermeintlichen Allmacht der
    Herrschaft. Schien Herrschaft im Rahmen der
    fundamental-ontologischen und phänomenolo-
    gischen Untersuchung des ersten Teils noch als
    unhintergehbar, als immer schon da, so zeigt
    sich gegen Ende des Buches zumindest die
    Aussicht auf ein im Kommen bleibendes und
    gleichsam nicht aufschiebbares »Herrsch-En-
    de«. Diese Schlussbemerkungen des Buches,
    sind jedoch, wie der Untertitel bereits ange-
    deutet hat, bloß die Einführung zu weiteren
    Überlegungen, geben keine endgültigen Ant-
    worten und wollen dies auch nicht, denn der
    Streik kann nicht einfach theoretisiert werden,
    er muss auch praktiziert sein.“

    Samstag, 24. Juni 2017 um 04:04 Uhr | Permalink
  2. Paul Stephan wrote:

    Danke für den Hinweis auf diese andere Lesart.

    Ja, man könnte gegen meine Kritik einwenden, dass sich Ates der „großen Denker“ nur als Material bedient. Allerdings hätte seine Analyse meines Erachtens auch an phänomenologischer Schärfe und Differenziertheit gewinnen können, wenn er sich auf die Details der einzelnen Texte eingelassen hätte anstatt sie einfach nur als Instrumente zu verwenden – denn die Werkzeuge werden so stumpf.

    Ansonsten kritisiere ich das Konzept des „Streiks“ in Ates‘ Sinne ja aus mehreren Gründen. Demnächst werde ich hier eine Rezension von Culps Buch „Dark Deleuze“ veröffentlichen, die eine – aus meiner Sicht – sehr ähnliche Konzeption von „radikalem Widerstand“ propagiert. Für mich ist diese Haltung der absoluten Negation vergleichbar mit der „schönen Seele“ bei Hegel oder ähnliche abstrakte Figuren, letztendlich auch nur eine Ideologie, um mit dem Bestehenden irgendwie psychohygienisch besser klarkommen zu können. Bestenfalls Ästhetizismus, schlimmstenfalls alle möglichen Formen ästhetizistischer Politik.

    Allerdings sehe ich das Problem sehr wohl: Widerstand wird immer wieder vom System aufgegriffen und aufgesogen, quasi sofort zum Teil des Betriebs gemacht. In Berlin gab es etwa kürzlich eine akademische Tagung zum Thema „Antiakademismus“ – man will selbst noch die plumpste Negation irgendwie nutzbar machen für das Funktionieren des Apparats. (Link zum Tagungsbericht: http://www.hsozkult.de/conferencereport/id/tagungsberichte-7216)

    Allerdings kam dadrauf auch sagen: Ok, so ist die Welt halt und wenn die Rekuperationsstrategien listiger werden muss man auch selbst listiger agieren. Ich würde die Frage also lieber von der konkreten Praxis her diskutieren als sie der philosophischen Abstraktion (so nützlich die zur Erkenntnis bestimmter grundlegender Probleme wie diesem gerade durch ihre Abstraktheit sein mag) zu überlassen.

    Mittwoch, 28. Juni 2017 um 09:25 Uhr | Permalink
  3. Grun wrote:

    Ich wollte jedenfalls damit nicht sagen, dass Ates seine Lektüre nicht ernst nimmt. Im Gegenteil stellt er öfter unter Beweis, dass er sehr genau gelesen hat. Z.B. die Rekapitulation von Hegels Herr Knecht Dialektik gleich am Anfang ist vorzüglich. Doch es wäre auch ein schlechtes Buch geworden, hätte man nur nachgeplappert. Man muss was aus seiner Lektüre machen. Und das scheint mir hier gelungen zu sein.

    Die große Schwachstelle in diesem Buch liegt meines Erachtens weniger im Umgang mit den Autoren und noch weniger in der – doch recht bemerkenswerten – Analyse des Problems als vielmehr im Schlusskapitel. Der Schluss, auf den es letztlich ankommt, ist recht dünn und für meinen Geschmack zu offen. D.h. zu poststrukturalistisch. Es wird zwar zuvor gründlich geklärt, wie das Herrschende im Denken, in der Wahrnehmung, in der Welterfahrung und schließlich in gesellschaftlichen Verhältnissen operiert und alles entsprechend der Maxime von Verdinglichung, Berechenbarkeit und Beherrschbarkeit ausrichtet, doch zu Schluss wird nicht klar, wie der „phänomenologische Streik“ bzw. das „Loslassen“ all diese Mechanismen grundsätzlich überwinden könnte. Es ist nicht klar wie dieser „kollektive“ Streik, der zudem auch ein epistemischer Streik sein soll, konkret aussehen könnte und vor allem was er überhaupt beabsichtigt. Die Überwindung des machtgeilen Menschen? Friede auf Erden? Konkrete Vorstellungen oder Beschreibungen vom „Anderen“ fehlen völlig. Da hätte man doch ein zwei Ansätze liefern müssen.

    Vielleicht gibt es diesbezüglich in „Dark Deleuze“ ein paar konkrete Konzepte? Bin gespannt.

    Und zu deiner Aussage: „Ich würde die Frage also lieber von der konkreten Praxis her diskutieren“ Word!

    Freitag, 28. Juli 2017 um 07:30 Uhr | Permalink

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