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Skizzierung einer kritischen Theorie personaler Authentizität

Eine Einsendung für den Eos-Preis für philosophische Essayistik von Patrick Makal.

Skizzierung einer kritischen Theorie personaler Authentizität

Wenn Nietzsche fordert „Werde, der du bist!“, dann sagt er drei Dinge über sich selbst aus:  Erstens, dass das, was die adressierte Person momentan ist, nicht das Richtige, das Angemessene, das Vollkommene ist. Zweitens geht aus dem Imperativ hervor, dass Nietzsche eine Vorstellung davon hat, wie die Person zu sein hat, denn nur so lässt sich eine Forderung artikulieren. Und drittens glaubt Nietzsche, dass es personale Authentizität gibt. Auch ich werde nicht darum herumkommen, mich zu positionieren und Annahmen zugrunde zu legen, die es ermöglichen, Aussagen zu machen, die einen allgemeinen Charakter für sich beanspruchen. Ebenso bin ich der Überzeugung, dass es personale Authentizität gibt und dass sie individuell wie gesellschaftlich erstrebenswert ist. Ungleich Nietzsche jedoch werde ich im Folgenden nicht behaupten, die Wahrheit innezuhaben. Ich maße mir somit nicht an, über eine einzelne mir nicht bekannte Person urteilen zu können, ob diese authentisch ist. Doch widerspreche ich diesem Vorsatz augenblicklich, indem ich die gesellschaftlichen Bedingungen, die das personale Dasein bestimmen, als problematisch, ja bezüglich personaler Authentizität als defizitär auffasse. Gleich Nietzsche gehe ich also davon aus, dass es hinsichtlich des Seins ein Potenzial zu verwirklichen gilt.

Jeder, der über das Authentisch-Sein anderer urteilt, ist in soziale Praktiken, in ein Leben mit anderen, die wiederum über ihn selbst urteilen, eingebunden. Die Mitwelt (Heidegger) bestimmt die Möglichkeiten zu handeln, zu denken und zu sein. Die Bewertung personaler Authentizität vollzieht sich folglich nicht außerhalb sozialer Praktiken, sondern begründet sich in diesen. Eine philosophische Untersuchung diskutiert demnach ein gesellschaftliches Phänomen.

Eine solche Diskussion kann sich auf unterschiedliche Weisen an den Begriff der Authentizität wagen: Sie kann dies affirmativ tun, indem entweder durch die Verabsolutierung bestimmter ethisch-moralischer Werte oder auf Basis metaphysischer Konzeptionen Vorstellungen von Authentizität gewonnen werden. Beiden ist gemein, dass sie universalistische Ansprüche formulieren. Dies jedoch, indem auf der einen Seite von der Kontingenz und Historizität ethisch-moralischer Vorstellungen und auf der anderen Seite von der Realität sozialer Praktiken selbst abstrahiert wird.

Zu diesen beiden Möglichkeiten verhält sich eine weitere konträr, ja subversiv. Sie richtet sich gegen metaphysische Konzeptionen und universalistische Ansprüche von Authentizität. Sie impliziert eine Denkweise, die die Vorstellung von Authentizität als gesellschaftlich kontingent begreift und die Mitwelt sowie die Realität sozialer Praktiken in sich aufnimmt und thematisiert. Dabei geht es vornehmlich darum, die Frage nach personaler Authentizität als ein gesellschaftskritisches und transformatorisches Moment zu verstehen, indem die Frage nach dieser, gleich einem Kontinuum, unablässig und immer wieder gestellt wird. Diese Möglichkeit, personale Authentizität zu denken, erscheint mir als die angemessenste und fruchtbarste, denn sie ist in ihrem Denken kritisch, in ihrem Handeln politisch und in ihrem Sein ein bewegliches Instrument. Authentizitätskonventionen sozialer Praktiken werden so nicht reproduziert, sondern auf ihre Qualitäten und Wirkungen hin untersucht. Der Maßstab, entlang dessen sich soziale Praktiken kritisieren und reformulieren lassen, ist unmittelbar mit den Bedingungen personaler Authentizität verbunden. Diesen soll sich sukzessiv und in theoretischen Denkbewegungen angenähert werden. Die hier skizzenhaft und stark simplifizierten aber dicht vorgetragenen Gedanken münden in einem vagen Bild einer kritischen Theorie personaler Authentizität.

 

Dimensionale Beziehungsweisen

Stellen wir uns vor, wir sitzen im Bürgerbüro, haben einen Zettel mit einer Nummer in der Hand und warten darauf, dass diese aufgerufen wird. Schließlich finden wir uns an einem Tisch mit einer Person wieder, die sich unserer Sache annimmt. Nachdem unser Anliegen bearbeitet wurde, verabschieden wir uns und verlassen zufrieden das Gebäude, um uns anderen Dingen zuzuwenden. Die zugegebenermaßen karge Situationsbeschreibung ist ein Beispiel für eine Interaktion. Unter einer solchen verstehe ich präzisierend eine charakteristisch funktionale und öffentliche Beziehungsweise. Eine solche Beziehungsweise kann als vorwiegend zweidimensional begriffen werden, da auf diese eine Schablone ohne Weiteres angelegt werden kann. Dies deswegen, weil ihr eine normative Wertbasis allgemeingültigen Charakters zugrunde liegt, die das, was wir als Normalität bezeichnen, überhaupt erst ermöglicht. Sich zu fragen, ob die Person authentisch ist, ist damit gleichbedeutend, ihre Kompetenz und ihren Umgang zu beurteilen. Erving Goffman würde an dieser Stelle von einer Rolle sprechen, die ein jeder in der Selbstdarstellung des Alltags zu erfüllen trachtet. Die Frage nach personaler Authentizität käme nach ihm der Frage gleich, ob die Person ein kohärentes Bild vermittelt hat.1)Vgl. Goffman, Erving: Wir alle spielen Theater. Die Selbstdarstellung im Alltag, München, Piper, 17. Auflage, 2017: 5­–23. Die Komplexität und Diversität sozialer Beziehungen auf eine Theaterbühne zu reduzieren, ist, wie Goffman selbst anmerkt, problematisch.2)Vgl. Goffman 2017: 3. Nicht, weil so Qualitäten verloren gehen, nein, sondern weil die Übergänge von Darsteller und Zuschauer fließend sind. Das Schablonisieren von sozialen Beziehungen stößt dort an seine Grenzen, wo personale Authentizität eine Tiefe bekommt und man sich fragt, wer die Person außerhalb des Bürogebäudes ist. Wer diese Frage beantworten kann, steht in einer anderen Beziehung zu ihr, als wir es bisher tun.

Ich möchte die Goffman’sche Perspektive durch die Eröffnung eines Dualismus erweitern und einen Gegenbegriff zur Interaktion entfalten, der die Vielfältigkeit sozialer Beziehungen ansatzweise theoretisch zugänglich macht. Hierfür möchte ich den Begriff der Intraaktion einführen. Sowohl dieser als auch die im Folgenden entwickelten Gedanken sind von der neomaterialistischen Theorie Karen Barads inspiriert. Im Kontext, in dem ich ihre Theorie auf Beziehungsweisen anwende, handelt es sich lediglich um theoretische Residuen der ihrigen.3)Für eine Einführung in ihre Theorie vgl. Barad, Karen: Posthumanist Performativity: Toward an Understanding of How Matter Comes to Matter. In: Signs. Vol. 28 (3). Gender and Science: New Issues: 801–831. Unter einer Intraaktion verstehe ich eine bilateral-hervorbringende und private Beziehungsweise. Eine solche qualifiziert sich dadurch, dass sie dreidimensional und nicht-funktional ist – sich hier also keine Schablone auflegen lässt. Nehmen wir an, die sachbearbeitende Person von oben ist ein Elternteil. Imaginieren wir, dass sie sich fragt, ob ihr fünfjähriges Kind authentisch ist. Aus der Intuition heraus ist dies eine merkwürdig erscheinende Frage. Woran liegt das? Es liegt an der Beziehungsweise. Diese ist hier gänzlich anderer Qualität als in der oben beschriebenen Interaktion. Die Frage nach personaler Authentizität erscheint in dieser reduktionistisch, bisweilen nichtig, denn Intraaktionen konstituieren eine Beziehung ihrer selbst willen, in der es kein Vorbild gibt und Funktionalität ins Leere greift. Die Privatheit dieser Beziehung begründet sich darin, dass sich die zwei Personen in einer wechselseitigen, reflexiven und einzigartigen Qualität in dieser selbst hervorbringen. Die Authentizität einer Person kann sich erst in einer intraaktionistischen Beziehungsweise genuin entwickeln und artikulieren. Ich gehe sogar soweit, hier vom Selbst zu sprechen, das sich in einer intraaktionistischen Beziehung hervorbringt, ja in einer solchen erst entstehen kann, denn eine Intraaktion bietet einen dreidimensionalen Raum personaler Verwirklichung. Intraaktionistische Beziehungsweisen sind demnach essentiell für die Entwicklung des Selbst.

Die unterschiedlichen Beziehungsweisen der Interaktion bzw. Intraaktion können grundsätzlich nicht isoliert voneinander betrachtet werden. Beide sind Teil sozialer Praktiken, in denen ihre Qualitäten miteinander verwoben sind, sich aufeinander beziehen und vermengen. Es handelt sich folglich um einen dialektischen Dualismus aus inter- und intraaktionistischen Beziehungsweisen. Wenn wir bspw. unsere sachbearbeitende Person fragen, wie es ihr heute geht oder wir sie außerhalb des institutionellen Rahmens treffen und in ein Gespräch mit ihr kommen und sich vielleicht sogar eine Freundschaft entwickelt, tendiert die zwischen uns bestehende Beziehung in eine intraqualitative Richtung. Umgekehrt gilt, und hierin wird die Dialektik besonders deutlich, dass, wenn unsere Person als Elternteil gesellschaftliche Maßstäbe in die Erziehung des Kindes hineinträgt, eine interqualitative Verschiebung stattfindet – was unausweichlich notwendig und institutionell gesichert ist. Es handelt sich um eine ständige Bewegung zwischen personaler Zwei- und Dreidimensionalität. Eine strikte Trennung des Öffentlichen und des Privaten ist nicht möglich: Alles ist Teil von Gesellschaft, auch die hier eingeführte Beziehungsweise der Intraaktion.

Festzuhalten ist, dass Interaktionen vornehmlich reproduzieren, wohingegen Intraaktionen Neues hervorbringen. Die Bewertung personaler Authentizität unterliegt bei ersteren historisch-gesellschaftlichen Maßstäben, die darüber hinaus die Beziehungsqualität rahmen, in letzteren unterliegt sie einer eigenen Historizität, deren Beziehungsqualität per definitionem eine gänzlich andere ist. Entlang dieser kann das Gegenüber einer Beziehung die Authentizität einer Person in einer Weise beurteilen, die sich auf eine gemeinsam geteilte personale Geschichte stützt. Jedoch, und das ist die zentrale These, ist es vor allem eine Person selbst, die autonom und in einer reflexiven Weise über ihre Authentizität urteilt. Dies aber nur, sofern Bedingungen bestehen, die eine Artikulation dieser ermöglichen und bejahen. So ist aus Perspektive einer Person das, was unter personaler Authentizität verstanden werden soll, etwas Reflexives, Empathisches, auf Gefühle und Emotionen Gerichtetes: Es ist die Beziehung zu sich selbst.

 

Die Beziehung zu sich selbst und die Frage nach dem Sein

Es erscheint an diesem Punkt der Darstellung gerechtfertigt sowie notwendig, eine Differenzierung bezüglich personaler Authentizität vorzunehmen. Inter- und intraaktionistische Beziehungsweisen können nicht mit ein und derselben Definition personaler Authentizität arbeiten. Es gibt demnach zwei Qualitäten personaler Authentizität: eine, die zugesprochen wird (Interaktion) und eine andere, die selbst spricht (Intraaktion). Erstere werde ich nachfolgend als sozio-personale und letztere weiterhin, aber nun qualitativ bestimmt, als personale Authentizität bezeichnen.

Der Dualismus der Interaktion und Intraaktion lässt sich in der innerpersonalen Beziehungsweise – der Beziehung zu sich selbst – wiederfinden. Jedoch befindet sich innerhalb des Dualismus eine reflexive Instanz, die es bezüglich personaler Authentizität hervorzuheben gilt. Die drei innerpersonalen Strukturmomente, die nachfolgend kurz erläutert werden, möchte ich als Ebenen der personalen Existenz4)Die im Folgenden dargestellten Existenzebenen gehen auf die subjekttheoretischen Arbeiten von Andreas Reckwitz zurück. Ich verwende ein eigenes Vokabular, das jedoch von dem Reckwitz’ abgeleitet ist. Vgl. hierzu: Reckwitz, Andreas: Das hybride Subjekt. Eine Theorie der Subjektkulturen von der bürgerlichen Moderne zur Postmoderne, Weilerwist, Velbrück, 2. Auflage, 2012: 33–50. bezeichnen.

In einer Bewegung von außen nach innen ist zuvorderst die subjektive Existenz zu nennen. Darunter ist die gesellschaftlich bedingte, durch Vergesellschaftung, also durch Prozesse der Sozialisation und Subjektivierung geformte Existenzebene zu verstehen. Sie ist diejenige des Öffentlichen, des Schablonisierens, sie ist der Bereich der Normen und Werte, der Normalität.

Dieser steht die idiosynkratische Existenz gegenüber, welche die Einzigartigkeit und die persönlichen Eigenheiten – die Individualität – eines jeden Menschen begreift, die in seiner Imperfektion bei der Aneignung und Reproduktion sozialer Praktiken begründet liegt. Gegenüber der Ebene der subjektiven Existenz ist auf der idiosynkratischen der Einzelne nicht Subjekt, sondern Individuum5)Nicht zu verwechseln mit dem Begriff des Individuums, der sich aufgrund des Subjektivierungsmodus der Individualität konstituiert. Auf diesen wird weiter unten Bezug genommen.. Wie zuvor gilt auch hier, dass keine der beiden voneinander getrennt betrachtet werden kann, sondern dass auch hier ein dialektisches Verhältnis besteht.

Innerhalb dessen befindet sich die, wie ich sie bezeichnen möchte, leibliche Existenz. Darunter verstehe ich Emotionalität, also eine psychische wie somatische Kommunikations- und Reflexionsebene, die innerpersonal zwischen der subjektiven und der idiosynkratischen Existenz vermittelt. Auf der einen Seite ist eine Person Subjekt und hat ein gesellschaftliches Dasein, das Anforderungen und Normen stellt, die sie zu erfüllen hat. Auf der anderen Seite wiederum ist sie Individuum, ungleich dem Allgemeingültigen und die Diskrepanz zwischen Soll-Sein und Ist-Sein ist personal höchst problematisch. Dies deswegen, weil sich in der Person selbst Grenzen auftun, die sie nicht in der Lage ist, zu verschieben und zu überschreiten, ohne sich von sich selbst zu distanzieren, zu entfremden.

Ein Beispiel, um die unterschiedlichen Existenzebenen zu verdeutlichen, ist Homosexualität. In vielen Ländern und Gemeinschaften aufs Schärfste sanktioniert, lässt sich diese nicht im Individuum vernichten, sondern nur verdrängen. Die subjektive Existenz trägt diese Verdrängung in die Beziehung des Einzelnen zu sich selbst. Folglich wird die idiosynkratische Existenz problematisiert, ja dämonisiert, was sich auf der leiblichen Existenzebene unweigerlich in bewusste wie unbewusste Momente der Angst und des Leids, der Aggression und Entfremdung artikuliert. Letztere kann sich nach dem hier Beschriebenen und in Anlehnung an Rahel Jaeggis Definition nur als eine beziehungslose Beziehung6)Vgl. Jaeggi, Rahel: Entfremdung. Zur Aktualität eines sozialphilosophischen Problems, Frankfurt, Suhrkamp, 2016: 19–61. zu sich selbst verstehen lassen. Angst, Leid und Aggression haben, so meine ich, ihren Ursprung in der Androhung und in den Erfahrungen einer solchen Selbstbeziehung.

Mit den hier eröffneten und dargelegten Ebenen personaler Existenz ist es möglich, den Begriff der Integrität von seiner Fokussierung auf die Frage »Stimme ich in meinem Handeln mit meinen Idealen und Werten überein?« auf die Frage »Stimme ich in meinem Sein mit mir selbst überein?« zu wenden. Die Antwort auf diese Frage verbleibt gesellschaftlich oft bzw. lange ungehört. Zu Beginn wird sie dorthin verbannt, wo sie herrührt: in die Privatheit. Ihr Weg in den gesellschaftlichen Bereich der Anerkennung ist, wie am Beispiel der Homosexualität in der europäischen Geschichte zu sehen ist, zunächst einer, in dem sie personifiziert behandelt als auch pathologisiert diskutiert wurde, bevor sie schließlich einen geduldeten Status erlangte. Aber, und dies ist zu betonen, die Frage nach dem Sein lässt sich nicht vernichten. Sie ist immer eine gesellschaftliche Frage, denn die Erfahrungen, die das Individuum als Subjekt macht, verbleiben nicht im Privaten; ihr kollektivbildendes und subversives Potenzial wird sowohl über den öffentlichen Diskurs als auch über die Verbannung ins schweigende Abseits überhaupt erst ermöglicht. Das, was Honneth als Kampf um Anerkennung bezeichnet, ist hier gleichzusetzen mit der Artikulation gesellschaftlicher Individuen. Die Anerkennung der auf der leiblichen Existenzebene artikulierten Emotionalität ist aus einer Perspektive, die das Individuum der Gesellschaft gegenüberstellt, gleichbedeutend mit einer Bewegung von einer inter- zu einer intraaktionistischen Beziehung. Es ist eine Beziehung, in der das Subjekt nicht das Individuum dominiert – es ist eine, in der die sozio-personale und die personale Authentizität ebenbürtig Teil von Gesellschaft sind.

 

Erkenntnisinstrument statt Fetisch

Die gegenwärtige Gesellschaft steht unter einem enormen Normalisierungsdruck. Funktional und strukturell bedingt, ist dieser notwendig in soziale Praktiken eingelassen. Individuell zu sein wird vor dem Hintergrund notwendiger Normalisierung zu einem Subjektivierungsmodus, was bedeutet, dass Individualität und Integrität zu Gegenständen sozialer Praktiken werden. Anstatt dass sich das Individuum durch die besagte Imperfektion bei der Reproduktion sozialer Praktiken charakterisiert, wird es selbst zu einem Produkt solcher, indem es sich diese aneignet.7)Vgl. hierzu Reckwitz 2012: 48. Solch eine Konzeption von Individualität bzw. des Individuums bewegt sich im Normalitätsrahmen und steht mit der Definition des Individuums, die hier dargestellt wurde, im Widerspruch. Die Frage nach dem Sein wird demnach in der hiesigen Gesellschaft zunehmend mit sozio-personaler Authentizität beantwortet. Dies wiederum legt eine profunde und zentrale Schlussfolgerung nahe: nämlich, dass die gesellschaftlichen Bedingungen die Beantwortung der Frage nach dem Sein vereinnahmen und aus sich selbst heraus beantworten. Personale Authentizität verkommt auf diese Weise zu einem Fetisch, denn in Gestalt eines Subjektivierungsmodus wird sie verdinglicht und so zum Selbstzweck.

Wo sich personale Authentizität in dem hier bestimmten qualitativen Sinne artikuliert, wird sie hingegen mehr und mehr personifiziert und pathologisiert gehandhabt sowie diskutiert. Sinnbildlich sind hierfür psychotherapeutische Maßnahmen, von denen der Großteil gesellschaftlich vermitteltes Leiden personifiziert behandelt. Wir befinden uns, so meine These, bezüglich personaler Authentizität in einer Regressionsbewegung, denn die subjektive Existenz obsiegt im wachsenden Maße über die idiosynkratische und die leibliche Existenzebene wird gesellschaftlich zunehmend zum Verstummen gebracht. Es ist geradezu zynisch und perfide, in einem Bewerbungsgespräch personale Authentizität einzufordern. Sie ist kein materielles Ding wie eine Bluse oder ein Hemd, das man anziehen kann. Was in solchen Situationen gefordert wird, ist Sinnbild für einen allgemein-gesellschaftlichen Habitus, der mithilfe seiner kompensatorischen Qualitäten Emotionalität und Empathiefähigkeit entmachtet und existenzielle Ängste und Abhängigkeiten durch eine gesellschaftlich funktionierende Individualität verdrängt. Gesellschaftliche Bedingungen, die durch Androhungen und Annehmlichkeiten die Beantwortung der Frage nach dem Sein vereinnahmen und moderieren, fördern statt personaler Integrität Korruption an der eigenen Person, statt einer Beziehung zu sich selbst eine verdinglichende Selbstbeziehung.

Eine kritische Theorie personaler Authentizität stellt sich gegen die Praxis der Fetischisierung. Vielmehr versteht sie personale Authentizität als genuines Erkenntnisinstrument. Das theoretische Axiom lautet, dass Erfahrungen des Leids, der Angst sowie der Aggression und Entfremdung als genuin authentische Bewertungen des Einzelnen verstanden werden müssen und dass diese nicht isoliert von gesellschaftlichen Bedingungen gedacht werden dürfen. Eine solch kritische Theorie hat es daher zur Pflicht, sich dafür einzusetzen, dass sich die gesellschaftlich bedingten personalen Erfahrungen artikulieren lassen. Als Theorie ist sie daher politisches Instrument, da sie gesellschaftliche Transformationen im Sinne der gesellschaftlichen Individuen anstrebt. Sie ist dabei unabdingbar normativ, da ihre ethische Reflexionsarbeit auf den Reflexionen eben jener gesellschaftlichen Individuen basiert. Dementsprechend ist sie Mittel zum Zweck: Es geht darum, das Mit hinsichtlich des gesellschaftlichen Daseins aktiv anstatt passiv zu konstituieren, so dass die Möglichkeiten des Handelns, des Denkens und des Seins beweglich werden. Die Mitwelt wird so zu einem tätigen Mit-der-Welt-sein.

Programmatisch orientiert sich die hier beschriebene kritische Theorie personaler Authentizität an der Utopie einer gesellschaftlichen Gleichzeitigkeit-von und Balance-zwischen zwei- und dreidimensionalen Beziehungsweisen, die die Beziehung des Einzelnen zu sich selbst, zu anderen als auch zur Gesellschaft zur Entfaltung bringt. Das dieser Skizze einer kritischen Theorie zugrundeliegende Denken in Beziehungsweisen geht auf die von Bini Adamczak neu in den Diskurs getragene beziehungstheoretische Perspektive zurück. Mithilfe dieser ist es möglich, aus dem Dilemma des Entweder-Oder zwischen Individuum und Gesellschaft zu entkommen.8)Vgl. Adamczak, Bini: Beziehungsweise Revolution. 1917, 1968 und kommende, Frankfurt, Suhrkamp, 3. Auflage, 2018: 255. Das hier gezeichnete Bild einer kritischen Theorie personaler Authentizität greift den Gedanken der Beziehungsweise auf und bietet diesem ein Erkenntnisinstrument, das reflexiv auf die gesellschaftlich vermittelten Beziehungsweisen bezogen ist.

Gewiss, es ist eine Skizzierung, die vorliegt. Obgleich ein Plädoyer, so doch in erster Linie ein Versuch, personale Authentizität für Theoriebildung greifbar werden zu lassen. Die hier beschriebene kritische Theorie ermöglicht es, die Frage »Was ist Wirklichkeit?« in einem gehaltvollen Sinne zu stellen, da der herrschenden kognitiv-rationalen Wahrnehmung eine empathische Wahrnehmung der Welt respektive des Daseins entgegengestellt wird. Auf diese Weise wird es möglich, sich in ein Verhältnis zur Wahrheit zu setzen, denn „[d]ie Fähigkeit, empathisch die Welt zu erleben, ist die Fähigkeit, in der Wirklichkeit zu leben.“9)Gruen, Arno: Dem Leben entfremdet. Warum wir wieder lernen müssen zu empfinden, München, dtv, 4. Auflage, 2015: 105.

Fußnoten   [ + ]

1. Vgl. Goffman, Erving: Wir alle spielen Theater. Die Selbstdarstellung im Alltag, München, Piper, 17. Auflage, 2017: 5­–23.
2. Vgl. Goffman 2017: 3.
3. Für eine Einführung in ihre Theorie vgl. Barad, Karen: Posthumanist Performativity: Toward an Understanding of How Matter Comes to Matter. In: Signs. Vol. 28 (3). Gender and Science: New Issues: 801–831.
4. Die im Folgenden dargestellten Existenzebenen gehen auf die subjekttheoretischen Arbeiten von Andreas Reckwitz zurück. Ich verwende ein eigenes Vokabular, das jedoch von dem Reckwitz’ abgeleitet ist. Vgl. hierzu: Reckwitz, Andreas: Das hybride Subjekt. Eine Theorie der Subjektkulturen von der bürgerlichen Moderne zur Postmoderne, Weilerwist, Velbrück, 2. Auflage, 2012: 33–50.
5. Nicht zu verwechseln mit dem Begriff des Individuums, der sich aufgrund des Subjektivierungsmodus der Individualität konstituiert. Auf diesen wird weiter unten Bezug genommen.
6. Vgl. Jaeggi, Rahel: Entfremdung. Zur Aktualität eines sozialphilosophischen Problems, Frankfurt, Suhrkamp, 2016: 19–61.
7. Vgl. hierzu Reckwitz 2012: 48.
8. Vgl. Adamczak, Bini: Beziehungsweise Revolution. 1917, 1968 und kommende, Frankfurt, Suhrkamp, 3. Auflage, 2018: 255.
9. Gruen, Arno: Dem Leben entfremdet. Warum wir wieder lernen müssen zu empfinden, München, dtv, 4. Auflage, 2015: 105.

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