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Rezension zu

Alp Kayserilioğlu: Subjekt und Widerstand im Spätwerk Adornos

von Helen Akin

mandelbaum verlag, wien · berlin 2018

20 €; 224 S.

ISBN 978-3-85476-3824-1

Mit dem Format der Rezension werden mir, so scheint es, bestimmte Fragen vorgegeben: Worin liegt der Ertrag der hier in Rede stehenden Schrift Subjekt und Widerstand im Spätwerk Adornos von Alp Kayserilioğlus? Warum soll das Buch gekauft werden?

Gerät aber diese Ausgangslage nicht in Zweifel angesichts eines Buches, in dem der Autor den Versuch unternimmt, ein starkes Subjekt zu denken, das zum Widerstand gegen diese – oder besser: gegen unsere Ausgangslage im Stande wäre? Ein starkes Subjekt, so Kayserilioğlu, würde sich dadurch auszeichnen, dass es über die Bedingungen der eigenen Tätigkeit verfügte (120 e. p.). Gemeint ist also nicht die Auswahl zwischen verschiedenen Tätigkeiten oder überhaupt die Übernahme von verfügbaren und angebotenen Möglichkeiten, sondern die Deutung und Erzeugung von Möglichkeiten, die den Bann des Gegebenen überschreiten. Nicht also das Wirkliche, sondern konkreter: die Bedingungen der Möglichkeit des Wirklichen zu ändern, heißt hier Widerstand. In der Negativen Dialektik fasst Adorno dies in die Worte: „Es ist das Mögliche, nie das unmittelbar Wirkliche, das der Utopie den Platz versperrt; …“ (ND 66).

Um die Möglichkeiten solchen Widerstandes aufzuzeigen, stellt Kayserilioğlu im Zuge der ersten beiden Kapitel seines Buches erstens das philosophische Grundvokabular für das Verständnis von Subjektivität in der Auseinandersetzung mit Kant und Hegel und zweitens die „Bedingungen und Formen der Herausbildung von Subjektivität im Kapitalismus“ (14) heraus. Kayserilioğlu skizziert hierfür die Entstehung des Kapitalismus, den Zwischenkriegskapitalismus und den auf Integration beruhenden Nachkriegskapitalismus sowie einige Vorüberlegungen Adornos zum Neoliberalismus  und stellt auf diesem Wege heraus, warum sich das Subjekt im Kapitalismus in einer strukturell bedingten Schwachheit befindet. Die Möglichkeiten eines starken Subjekts, denen Kayserilioğlu im dritten und abschließenden Teil seiner Arbeit nachgeht, folgen Adornos Einsicht: „[Der Mensch] ist aber nicht nur, was er war und ist, sondern ebenso, was er werden kann; keine Bestimmung reicht hin, das zu antezipieren.“ (ND 61) Wohl keine einzelne Bestimmung, aber – und dies zeigt Kayserilioğlus Arbeit – eine Hand voll Ansätze und Verweise erlauben es uns, dieses künftige Subjekt schon jetzt in den Blick zu nehmen.

Wo die Philosophie zunehmend dem Druck wissenschaftlicher Spezialisierung unterliegt und das Bedürfnis wächst, philosophische Fachbereiche inhaltlich und methodisch gegeneinander abzugrenzen, beharrt Kayserilioğlu in Anknüpfung an Adorno auf ihrem universalen Anspruch und verbindet sie mit historischen, psychoanalytischen und gegenwartsdiagnostischen Elementen, ohne darüber die Inbegriffenheit auch der akademischen Lehre in die gesellschaftliche Totalität zu übersehen (119). Die Negative Dialektik (GS 6), der zweite Band über Kulturkritik und Gesellschaft (GS 10.2) sowie Adornos soziologische Schriften (GS 8) bilden die Grundlage seiner Arbeit. Die Übernahme des Totalitätsbegriffs ermöglicht es Kayserilioğlu, Herrschaftsformen in ihren subjektiven, intersubjektiven, gesamtgesellschaftlichen und auf Natur bezogenen Dimensionen aufzuzeigen (214) – ohne darüber die Arbeit als „Zellform des gesellschaftlichen Organismus“ (MEW 23) aus dem Blick zu verlieren. Das Leben selbst und alles, was gemeinhin als Gegensatz zur (Lohn-)Arbeit gedacht wurde und wird – Freizeit, Privatsphäre, Konsum, Sexualität, Kunst, Kultur etc. – muss zunehmend selbst, hier folgt Kayserilioğlu den Minima Moralia, als „Reflexionsform der Produktion“ und als „Anhang des materiellen Produktionsprozesses“ (MM) verstanden werden (113).

Der folgende Abschnitt – Der Begriff des Subjekts bei Adorno (21–83) – nimmt maßgeblich auf Adornos Auseinandersetzung mit Kant Bezug, den er unter Berufung auf Hegel kritisiert. Im Gegensatz zum älteren Empirismus etwa von Hume und gleichermaßen im Gegensatz zum spinozistischen Rationalismus denkt Kant die wechselseitige Angewiesenheit von Sinnlichkeit und Verstandesvermögen, Anschauungen und Begriffen für die Konstitution subjektiver Erkenntnis. Darin erblickt Adorno zum einen (wohl gegen Kants eigens deklarierte Absicht) eine illegitime Hypostasierung des erkennenden Subjekts, das der bloß leblosen Materie die Form und Ordnung aufprägen soll, die dieser an sich nicht zukommen, zum anderen eine Problematik in Hinsicht auf Kants Freiheitsbegriff (46 ff.): Wird Natur als in sich einheitlich und notwendig zusammenhängender Kausalzusammenhang vorgestellt und das Subjekt als der Natur zugehörig gedacht, wie kann es dann einerseits dem Naturgesetz unterliegen und anderseits sich selbst qua seines Vernunftvermögens das (moralische) Gesetz geben? Es ist der Bezug der Freiheit zum Materialen, zum Inhalt der Erfahrung, für den Adorno bei Hegel eine Antwort sieht: (50) die Vermittlung von Form und Inhalt, Erkenntnis und Material, Gesetz und Natur in der objektiven Bewegung des Begriffs, der eben nicht nur die indifferente, subjektive Zusammenfassung von diversem Material leistet, sondern die Gesetzmäßigkeit der Dinge selbst angibt. Und doch entkommt Hegel – verkürzt gesagt – dem Denken nicht, das der Idee (oder der Form) den Vorrang vor dem jeweilig konkret Seienden erteilt, weswegen mit einigem Recht, so Adorno, Nietzsche und Marx die Philosophie vom Kopf auf die Füße stellen werden. In Hinsicht auf den Begriff von Gesellschaft folgert Adorno daraus für Hegel: „Da Subjektivität in Analogie zur Struktur des Begriffs – und vice versa – als Selbstindividuation in Allgemeinem verstanden und das Allgemeine dadurch in die Position des Vorrangs gesetzt wird, folgt daraus für innergesellschaftliche Verhältnisse die Unterordnung der jeweiligen Individuen unter die allgemeinen Verhältnisse und Institutionen.“ (57) Adorno stellt hieran etwas Wahres heraus und sagt: Unter den gegebenen Verhältnissen erscheint uns die Gesellschaft tatsächlich als unabänderliche, zweite Natur. Aber hier wie etwa auch in Marx’ Kritik der politischen Ökonomie behält das Wort ‚erscheinen‘ eben seine Doppeldeutigkeit: So wird sich auch die gesellschaftliche Übermacht der kapitalistischen Totalität im Zuge ihrer Umwälzung als bloßer Schein entlarven.

Nun, wie sehen die gesellschaftlichen Bedingungen der Subjektivierung heute konkret aus? Der Schritt ins zweite Kapitel ist geebnet: Kapitalistische Gesellschaft und schwaches Subjekt (83–162). Dass der Klassenkampf und der Druck der sozialen Lage in der deutschen Nachkriegszeit in den Hintergrund rückten, Freizeit und Privatsphäre ermöglicht wurden und ein Prozess der Individualisierung in Gang gesetzt wurde, ist zunächst eine historische Beobachtung, die Kayserilioğlu mit vielen SozialphilosophInnen teilt. Ebenso verhält es sich mit der realpolitischen Konsequenz, dass diese Individualisierung Formen der Politik schwächt, die die Klasse neu denken und Klassenkämpfe neu führen wollen. In Hinsicht auf die spätkapitalistische Subjektivierung stellt Kayserilioğlu jedoch einen anderen Konflikt in den Mittelpunkt seiner Betrachtung – einen Konflikt, der sich ansiedelt inmitten des subjektiven Selbstverhältnisses und allen Formen jeweilig spezifischer Anrufung (Althusser) – als BürgerIn, als ArbeiterIn etc. – immer schon vorausgeht: Der Einzelne wird nun beständig dazu angerufen, im Bezug zu sich selbst zu stehen, für sich selbst Verantwortung zu tragen, an sich selbst zu arbeiten, sein je eigenes Glück zu schmieden. So wird er ins eigene Selbstverhältnis eingebunden und bleibt dorthin verbannt (84, 121, 129, 140, 165 e. p.), ohne dass er jedoch dem Anspruch der Selbstbestimmung objektiv gerecht werden könnte: „Die Subjekte werden zu eigenmächtigen Subjekten angerufen, können dies aber aufgrund der gesellschaftlichen Umstände nicht real sein; das wiederum sorgt für eine … Zerrissenheit in den Subjekten.“ (85) Kulturindustrie und Freizeit, die weniger zur Muße denn zur Konsumtion und Regeneration dienen, liefern Angebote der Selbstentfaltung, die der Bedürfnislage des zwanghaft narzisstischen Subjekts entsprechen – als Ware ‚Arbeitskraft‘ hat es souverän aufzutreten, Werbung für sich zu betreiben, an einer optimalen Selbstdarstellung zu arbeiten etc. (159 e. p.) – und sich immer fester an die Obsession der Selbstbezüglichkeit zu binden. Reale Ohnmacht und Angst vor Ausschluss und sozialer Isolation, Prekariat, Mittelentzug werden kompensiert „durch die libidinöse Überbewertung und Hervorhebung des eigenen Selbst“ (140).

Allein auf dieser Grundlage wird auch unsere heutige Lage verständlich, die Adorno sehr konkret vorausgedacht hat:

Der Neoliberalismus kann exakt auf diese Subjektivierungsformen des kulturindustriell versetzten Alltags zurückgreifen, deren Grund schon in der entstehenden Freizeit- und Konsumkultur des Wohlstands und Nachkriegskapitalismus gelegt wurde; er verallgemeinert jene Formen und Prinzipien und übersetzt sie in die Produktionssphären. (148)

 Wie sähe nun aber endlich eine solche Ermächtigung aus, die es den Subjekten ermöglichte, eben jenes selbstbestimmte Leben zu leben, das ihnen, obwohl allseits beworben und suggeriert, noch immer eine Unmöglichkeit bleibt? Und wie sähe ferner diejenige Gesellschaft aus, die starke Subjektivierungen leistete? Das starke Subjekt würde, ich habe es eingangs schon in ähnlichen Worten angekündigt, über „die Bedingungen seiner Existenz“ (162) verfügen. Unter den gegebenen Verhältnissen bestünde demzufolge der erste Schritt einer Ermächtigung für das schwache Subjekt in dem Eingeständnis des eigenen Unvermögens hierzu. Als den subjektiven Punkt, der zu dieser Selbstreflexion und womöglich zum Bruch mit den Gegebenheiten motiviert, benennt Kayserilioğlu das Leiden, (165) das verursacht wird durch die Zerrissenheit zwischen der Forderung nach Selbstbestimmung und -verwirklichung einerseits und der Vereinsamung und Ohnmacht, Unzugänglichkeit von Ressourcen, der Angst vor Ausschluss und Prekariat andererseits. Nicht also die Verdrängung oder fälschliche Kanalisierung von Wut, sondern ihre Anerkennung sowie die Anerkennung ihrer Ursachen sind vonnöten. Eine solche Haltung der Offenheit in epistemischer wie auch in ethischer Hinsicht, Adorno nennt sie die Offenheit für die Erfahrung von Nichtidentität, charakterisiert das starke Subjekt: Damit aber tritt dasjenige in die Sichtbarkeit – etwa die von Kayserilioğlu herausgestellte Zerrissenheit des modernen Selbst –, das durch die Ordnung der Dinge zum Zwecke ihrer Aufrechterhaltung gemeinhin ins Unsichtbare verbannt wird. In den Worten der Ethik von Alain Badiou scheint es mir hier darum zu gehen, auf demjenigen zu beharren, das uns gebrochen hat, und an diesem Bruch festzuhalten; in der Unterbrechung auszuharren, obgleich sie die Beruhigung und Entlastung nicht liefert, die Authentizitätsversprechen und blinde Pseudoaktivismen uns vielleicht bieten würden.

So wie Erfahrung sich auf einen Raum hin öffnen soll, „der sich meiner Verfügung und der Verfügung aller Einzelner entzieht“ (170), Abstand nehmen soll also vom bloß instrumentellen Zugriff aufs Seiende und den Anderen, so integriert Adorno das Unverfügbare auch in seine Auffassung von Freiheit, die Kayserilioğlu in diesem Zusammenhang entfaltet. Zur Freiheit gehört nicht nur die mündige, über sich selbst verfügende Person – zur Freiheit gehört immer auch jenes unverfügbare, triebhafte Moment, das mich in Bewegung versetzt, das gerade in der Differenz von meinem üblichen Charakter in diesen einbricht, Impulse setzt und erst später, rückübersetzt, rationale Konsequenzen tragen wird: „in den Regungen, die sie [die Subjekte] überwältigen – nichts anderes ist die Nichtidentität des Subjekts mit sich – [werden] sie [die Subjekte] auch des Zwangscharakters der Identität ledig“ (ND 294) So wenig aber, wie der Trieb die bloße Schranke der Freiheit darstellt, so wenig ist diese der Andere: Dessen Mitbestimmung in Hinsicht auf mein Handeln gehört konstitutiv meiner Freiheit an, insofern ich mich von ihm berühren, affizieren und verändern lasse. (174) Damit ist Hegels Vorstellung von konkreter Freiheit angesprochen, die für Adornos Vorstellung einer anderen Gesellschaft maßgebend ist. (204, 211 e. p.) Kayserilioğlus Wiederholung dieser Freiheitsauffassung scheint umso wichtiger in einer Zeit, da die übrige Sozialphilosophie noch hinter jene bürgerliche Vorstellung zurückzufallen scheint, über die Marx in seinen Ausführungen  Zur Judenfrage spottete:

Die Freiheit ist also das Recht, alles zu tun und zu treiben, was keinem andern schadet. Die Grenze, in welcher sich jeder dem andern unschädlich bewegen kann, ist durch das Gesetz bestimmt, wie die Grenze zweier Felder durch den Zaunpfahl bestimmt ist. Es handelt sich um die Freiheit des Menschen als isolierter auf sich zurückgezogener Monade. […] Jene individuelle Freiheit […] [bildet] die Grundlage der bürgerlichen Gesellschaft. Sie läßt jeden Menschen im andern Menschen nicht die Verwirklichung, sondern vielmehr die Schranke seiner Freiheit finden.“ (MEW 1, 364)

Kayserilioğlu fasst zusammen: Adorno skizziert kein Programm für eine nach Anleitung herzustellende bessere Gesellschaft, ebenso keine Methode des guten Lebens. Das heißt aber nicht, dass nicht doch und nicht nur negativ eine Moralphilosophie oder eine Form der guten Praxis anklingen würde. Die Vergesellschaftung der Produktionsprozesse, die Existenzsicherung jedes Gesellschaftsmitgliedes, die kollektive Mitbestimmung über Produktionszwecke und -verteilung sowie die Vorstellung von Politik als realer Demokratie, die nicht länger als staatlicher Überbau von der Gesellschaft getrennt wäre, sind einige Momente der befreiten Gesellschaft, die Kayserilioğlu am Ende seiner Arbeit skizziert und die das telos der Ermächtigung zum starken Subjekt markieren.

Zum Abschluss will ich bemerken: Ich sehe in dieser Arbeit von Alp Kayserilioğlu, mit der er 2014 seinen Magisterabschluss in Frankfurt am Main absolvierte, vor allem auch eine Antwort auf eine bestimmte Lage, die wir – dies war mein Eindruck – zu dieser Zeit dort als Studierende vorfanden: Junge KonformistInnen aus Akademikerhaushalten neben ins Absurde gesteigerten Linksintellektuellen, die sich als NachfolgerInnen der kritischen Theorie gerierten: theoriebedürftig, weil praxisunfähig. Kayserilioğlu hingegen bricht mit seiner Arbeit dafür eine Lanze, dass die Theorie – Studieren und Kritisieren – eben nicht die einzig uns noch mögliche, richtige Praxis darstellt. Eine andere Praxis ist denkbar – mit Adorno – als Praxis eines starken Subjekts. Damit steht Kayserilioğlus Arbeit für den Gegensatz dessen ein, was die akademische Tendenz propagiert – nennen wir es: das postmoderne Spiel oder die Mode der Kontingenz. Sie erhält ihre Stringenz und Verbindlichkeit als Ausdruck einer Lage, die den Autor zu bestimmten Fragen nötigte, wohingegen es bei der/dem typischen WissenschaftlerIn, wie Nietzsche feststellt,

ja […] beinahe gleichgültig [ist], ob seine kleine Maschine an diese oder jene Stelle der Wissenschaft gestellt wird, und ob der »hoffnungsvolle« junge Arbeiter aus sich einen guten Philologen oder Pilzekenner oder Chemiker macht – es bezeichnet ihn nicht, daß er dies oder jenes wird. Umgekehrt ist an dem Philosophen ganz und gar nichts Unpersönliches; und insbesondere gibt seine Moral ein entschiedenes und entscheidendes Zeugnis dafür ab, wer er ist. (JGB 6)

Als Ertrag des Buches von Kayserilioğlu lässt sich schließlich bezeichnen, dass er die Möglichkeit eines starken Subjekts skizziert, das die Wundmale an sich selbst und am Anderen sichtbar machen würde, die eben jene Gesellschaft anrichtet, die als ihren einzigen Zweck den Ertrag anerkennt. Ein Subjekt also, das unter gegebenen Verhältnissen zunächst und in einem ersten Schritt dadurch stark wäre, ohne Angst seine Schwäche zu bekennen. (MM 218)

(Die Seitenangaben beziehen sich auf die von Rolf Tiedemann herausgegebenen Gesammelten Schriften sowie auf die oben angegebene Arbeit von Alp Kayserilioğlu.)