Für den diesjährigen Eos-Preis mit der Preisfrage „Was bedeutet 1989 für das Denken von Geschichte?“ (Link) erhielten wir erneut viel mehr sehr gute Einsendungen, als wir prämieren konnten. Einigen von ihnen haben wir angeboten, das Essay stattdessen hier auf dem HARPblog zu publizieren. Das erste dieser Essays stammt aus der Feder von Matthes Bastian.

Leerstelle Geschichte

Geschichtsphilosophie

Die Geschichtsphilosophie war ein Versprechen. Sie war der Versuch, Geschichte und Welt radikal vom Menschen aus zu denken, dem es innerhalb eines linearen Strebens des Geschichtsprozesses obliegt, in relativ freier Gestaltungsmöglichkeit, seine Zukunft zu formen. Das Versprechen beinhaltete eine vollkommenere Gesellschaft, in der Gleichheit herrschen würde, in der Kriege verschwänden, die Notwendigkeiten aufgehoben wären. Es war die Hoffnung, sich rational handelnd zu einem vernünftigen Prozess zu verhalten, der auf einen vernünftigen und menschlichen Zustand hinstrebt. Die Geschichte im Singular, wie sie am Ende der 18. Jahrhunderts erfunden wurde, trennte sich von den alten schicksalhaften Zukunftsvorstellungen und gab einen Verstehens- und Erwartungshorizont, um Fragen nach Politik, Gesellschaft und Menschsein Antworten und ein Ziel vorzugeben.¹⁾Vgl. R. Koselleck, Über die Verfügbarkeit der Geschichte. In: R. Koselleck, Vergangene Zukunft, Frankfurt/M 1989. Sie war dabei immer mehr als nur bloßes Ideal oder eine Idee, die nur als Antrieb und Rechtfertigung für Politik ihre Berechtigung fand. Sie war gebunden an eine Erfahrung der technischen, sozialen und politischen Entwicklungen ihrer Zeit, der Erfahrung, dass man die Vergangenheit hinter sich lassen konnte, die Zukunft sich immer aufs Neue der alten Systeme der Ungerechtigkeit entledigen könnte. Wenn sie einerseits Orientierung geboten hat, setzte sie andererseits unglaubliche Kräfte frei. Sie kanalisierte Wut und den Willen zur Überwindung, gab Hoffnung und Gewissheit, dass man sich auf dem rechten Weg befand.

Die Erosion

Mit dem Ende der Sowjetunion gelangen diese Ideen der Geschichte endgültig an ihr Ende. Die Erosion der Geschichte und ihre fukuyamasche Enddiagnose kamen jedoch nicht ganz unerwartet. Das Jahr 1989 lässt sich eher als ein Kulminationspunkt einer Entwicklung des geschichtlichen Empfindens beschreiben, dessen Ansätze in den vorangegangenen Jahren ihren Anfang nahmen. Schon in den 1980er Jahren zeigte sich in den westdeutschen Diskussionen um den Begriff der ‚Posthistoire‘ ein gelangweiltes Ende und eine Leere in der geschichtlichen Erfahrung.²⁾Vgl. H.U. Gumbrecht, Posthistoire Now. In: H.U. Gumbrecht/ U. Link-Heer (HG.), Epochenschwelle und Epochenstruktur um Diskurs der Literatur und Sprachtheorie, Frankfurt/M 1985. Als sinnstiftendes Element lag hier die Geschichte schon im Sterben, eine Langeweile die auch auf der anderen Seite der Mauer zu verspüren war. Der Begriff der Geschichte im Singular zersetzte sich schon in den 1960ern, als in den Nachkriegsauseinandersetzungen, die Absurdität einer vernünftigen Entwicklung der Geschichte nicht mehr zu verbergen war. Zudem drängten die in dieser Erzählung an den Rand geschobenen nach ihrem eigenen Platz in der Geschichte, den sie entgegen der Geschichtsphilosophie zu erkämpfen suchten. Zuletzt war jene geschichtliche Vorstellung selbst an eine Allgemeinheit der Interessen und Erfahrungen geknüpft. Folgt man dem Soziologen Andreas Reckwitz, der ab den 1970er Jahren einen gesellschaftlichen Strukturwandel einer Logik des Allgemeinen hin zu einer Logik des Besonderen konstatiert, lässt sich hervorheben, dass die Geschichte im Singular in ihrer Form nach einer Allgemeinheit strebte³⁾A. Reckwitz, Die Gesellschaft der Singularitäten, Berlin 2018.. Diese musste in der Art des Schreibens von Geschichte produziert werden, zeigte sich aber auch in der Gestalt des politischen Auftretens und der konkreten symbolischen Ausgestaltung öffentlicher Veranstaltungen und der Architektur. Diese Struktur schneidet sich scharf mit neueren gesellschaftlichen Praktiken und Selbstverständnissen, die mehr nach Orten, Momenten und Ereignissen suchen, die für Einzigartigkeit und dem Außergewöhnlichen stehen.

Fukuyamas Ende

Das fukuyamasche Ende der Geschichte umfasste diese Diagnostik der Zeiterfahrung und schloss sich den Hegellektüren Alexandre Kojèves an. Der teleologischen Geschichtsentwicklung sei schon ein Ende eingeschrieben, eine Zeit nach der Einlösung, die wie ein endloser Abspann folgen sollte. Als Ideale Prinzipien haben sich Demokratie, Liberalismus und Marktwirtschaft durchgesetzt und ihr Erfolg bedeutete ebenso die Verwirklichung und damit die Aufhebung der Geschichtsphilosophie, wodurch sich die postfinalen Debatten über künftige Philosophien der Geschichte gleichermaßen als nostalgische Gebärden erübrigen sollten. Natürlich war sich Fukuyama bewusst, dass sich diese Ideale noch nicht durchgesetzt hatten, die Ideen hingegen seien unhintergehbar und auch nicht mehr durch bessere auszutauschen. Sie müssten nur noch weiter realisiert werden.

Fukuyamas Analyse hing jedoch trotzdem ein idealistischer Zug bei. Zwar sah er in den politischen Auseinandersetzungen der zwei Systeme den Antrieb der Geschichte, seine Ideale der Demokratie, der Marktwirtschaft und des Liberalismus setzte er jedoch in ein Reich der Ideen und fragte nicht nach ihren konkreten und divergenten Ausformungen in der Geschichte.⁴⁾Vgl. F. Fukuyama, At the ‚End of History’ Still Stands Democracy, Wall Street Journal, 6. Juni 2014. Damit enthob er sie den Problemen, dass sich die Ideen selbst immer wieder bewähren müssen, sie sich ihrer Form nach verändern, wenn sie im Kontakt mit der Welt stehen und sie selbst im Denken von den materiellen Gegebenheiten abhängen. Auch dass diese Ideale der Welt unversöhnlich gegenüberstehen, wurde mit dem Verweis auf positiven Entwicklungen in der Welt übergangen. Sein Fokus lag eben auf dem Ende, weniger auf den Möglichkeiten des Weiterschreitens, weniger auf den kritischen Aspekten einer noch nicht realisierten besseren Welt.

Fukuyama nahm das utopische Bild der hegelschen und marxschen Geschichtsphilosophie auf, indem er in seiner Zeitdiagnose seine Gegenwart als erfüllte Zeit deutete, in der einerseits nun ein bruchloses Leben möglich sein sollte, überzuckert mit einer leichten nietzscheanischen Dekadenzanalyse und der Warnung, dass aus Langeweile doch wieder Regressionen zu Kriegen möglich seien.⁵⁾F. Fukuyama, Das Ende der Geschichte, München 1992. Dieses von ihm beschriebene und legitimierte Zeitempfinden beruhte zutiefst auf dem Aspekt der Realisation und nicht dem noch nicht Realisierten. Da sich zeitliches Empfinden zumeist erst im Handeln ergibt, Zukunft sich in Handlungen konstituiert, die über die Gegenwart hinausreichen, explizierte der empfundene Stillstand selbst eine Handlungsenthaltung.

Gerade in dieser Haltung offenbart sich ein ins Inhumane abdriftende Bild, in der jeder Bruch nur einen Ausdruck einer Irrung darstellt. Damit stellte seine Analyse eine historische Zeiterfahrung aus, als auch einen sich unideologisch gebenden Gestus, dass diese Zeiterfahrung auch die Zukunft bespielen werde. Diese Deutung Fukuyamas sollte sich jedoch trotz aller Kritik als äußerst wirkmächtig erweisen. Implizit wirkt sie, wenn jede Abweichung von den Idealen als Regression oder Anomalie gewertet wurden, jeder geschichtliche Aufruhr, wie der 11. September, die Londoner Aufstände 2011, der Arabische Frühling, der Aufstieg Chinas und anderer Staaten zu neuer Macht als Wiederkehr der Geschichte kurzzeitig gespürt und behauptet wurde (die sich allerdings dann schnell wieder zur Ruhe legte).

Verkörperte Geschichte

An diesem Punkt soll der Blick gewendet werden und sich zurück auf die Geschichte richten, wie sie praktisch-materiell zum Ausdruck kam. Das Denken von der Geschichte beinhaltete immer auch ein geschichtliches Denken, eine Umgangs- und Verhaltensweise in Bezug auf das Vergangene. Gerade die Geschichtsphilosophie war gebunden an ein Empfinden der Zeitlichkeit und Geschichte. In der Umkehrung lässt sich sagen, dass es ohne dieses Empfinden keine Geschichtsphilosophie geben kann, dass das Spüren von Geschichte als Grundlage dem aktiven Umgang mit Geschichte vorausgesetzt ist. Es soll festgehalten werden, dass die Geschichte nie eine rein ideelle Struktur hatte oder dass es sich nur um eine Form des Erzählens handelte.

Die Geschichte als ein allgemeiner Prozess musste immer wieder im Besonderen entdeckt oder verkörpert werden. Für die studentischen Bewegungen kam die Geschichte in den Ereignissen und globalen Revolutionen zum Ausdruck. Die Sozialdemokraten erblickten in der Sozialgesetzgebung und Momenten wie dem Kniefall Willy Brands den geordneten Gang zum Besseren. Der Staat der DDR, der die Idee der Geschichte vielleicht am tiefsten verkörperte, brachte in repräsentativen in die Zukunft weisenden Akten, in Aufmärschen, Sportzügen und dem Ausstellen der technischen Fortschritte die Geschichte zum Ausdruck. Diese Ereignisse ließen sich objektiv bestimmt in eine geschichtsphilosophische Fortschrittsidee eingliedern. An Reckwitz angeknüpft brauchte die Geschichte eine sich als das Allgemeine ausgebende praktisch hervorgebrachte Form.

Geschichte ist nur durch Sprache vermittelt zugänglich, zu deuten und zu bewerten. Zugleich ist sie mehr als eine Idee oder bloß die ordnende Struktur, mit der die Selbstverortung des Menschen stattfindet oder sich politische Programme rechtfertigen. Sie zeigt sich in einer Präsenz der in die Dinge hineingesunkenen Zeitlichkeit. Die Frage nach der Geschichte der Geschichtsphilosophie ist von daher nicht bloß in den Worten und Erzählungen zu suchen, ihre Ideen lassen sich nicht nur in den Texten und Diskursen auffinden, sondern sie lässt sich ebenso in den Steinen der Gebäude aufsuchen und häufig beginnt sie erst in dieser materialen Form wirklich zu sprechen. Nichts dokumentiert den Machtniedergang der Kirchen mehr als der öffentliche Raum, in dem sie längst nicht mehr die Zentren der Städte stellen, nicht mehr den Takt für den Rhythmus des städtischen Lebens vorgeben und sich Wohnblöcke an sie angliedern, die vormalige Distanz nicht mehr gehalten werden kann und sie klein wirken gegenüber den sie überragenden Gebäuden. Auf ähnliche Weise lässt sich der Niedergang der Geschichte in den Steinen der öffentlichen Gebäude wiederfinden.

DDR

Um auf die Frage der Auswirkungen von 1989 auf das geschichtliche Denken und das Denken von Geschichte eine Antwort zu geben, lohnt es sich auf die Manifestationen des alten Geschichtsbegriffs in der Architektur der DDR zu schauen, sowie den Umgang mit diesem Erbe. Es ist von daher die Frage zu stellen, wie sich das Ende der Geschichte auf den konkreten Umgang mit Geschichte ausgewirkt hat. Die Form dieses Umgangs in der Nachwendezeit lässt sich auf den Gebieten des ehemaligen Ostens wie durch ein Brennglas fokussiert betrachten. Denn genau genommen legte Fukuyama zwei Thesen über die Geschichte vor, die miteinander zusammenhängen, aber trotzdem voneinander zu trennen sind. Einerseits ist es eine These über die Möglichkeit des Denkens eines Geschichtsprozesses und seinem Ende, andererseits ist es eine Analyse historischer Zeiterfahrung, welche eben auch eine Umgangsweise mit Geschichte enthielt.

Gerade die Geschichte der DDR ist heute immer noch nicht recht zu fassen, sie ist von einer unruhigen Ruhe umgeben. Diese verdeckte Unruhe zeigt sich in einigen hervorstechenden Beispielen des Umgangs mit der Architektur der DDR. Diese stellte immer ein Versprechen auf eine Zukunft dar, sie vereinigte sowohl repräsentative Elemente, war durchdrungen von einem durch und durch staatlich gelenkten und damit in der Tendenz auch totalitären Gesamtwerk, das den Fortschritt zum Ausdruck bringen sollte, sie enthielt aber auch Ideen eines humanistisch geprägten Zusammenlebens wie einer Öffentlichkeit, in der sich Leben, Kultur und Bildung wechselseitig durchdringen sollten. Auf diese Weise sprachen die Gebäude von der Geschichtsphilosophie und dem Fortschritt und verkörperten sie zugleich.

Nach 1989 zeigte sich jedoch eine Unfähigkeit im Umgang mit dieser Nachkriegsgeschichte, die sich in den städteplanerischen Entwürfen der Nachwendezeit zeigt. Dabei stechen drei Motive hervor: Erstens der Abriss vieler ehemaliger Gebäude der DDR, die in ihrem futuristischen Ansehen zwar die hoffnungstragenden Elemente des staatlichen Programms trugen, diesen in Teilen zum Ausdruck brachten, sich allerdings nicht nur auf diesen reduzieren ließen. Zweitens eine architektonisch bruchlose Rückwendung an eine Vorkriegsarchitektur, wie es sich in der Dresdener Innenstadt zeigt, dem Wiederaufbau des Berliner Stadtschlosses oder den Plänen, die Potsdamer Garnisonskirche wieder aufzubauen.⁶⁾Für eine gesamtdeutsche Entwicklung in der Nachwendezeit vgl. P. Oswalt, Geschichte, wie sie niemals war, Merkur 832. Dabei gibt es die berechtigte Trauer über eine ruin-öse Geschichtspolitik in der DDR, die die zerfallene Geschichte versucht zu retten. Zugleich zeigt sich aber in dem weiteren Zusammenhang des architektonischen Erbes der DDR, wie der Umgang mit dieser Geschichte vermieden wird. Ihr wird kein Recht zugebilligt, nicht einmal eine Auseinandersetzung, die sich in einer Abwendung äußern würde. Noch in der Wut einer Abgrenzung zu dem Gewesenen, das diesem einen Gegenentwurf gegenüberstellte, gäbe es eine Bezugnahme und Auseinandersetzung mit einem Erbe, indem diesem ein Platz in der Geschichte zugewiesen würde. Drittens braucht es, um die Dinge zum Schweigen zu bringen, keine direkte Zerstörung, sondern nur ein punktuelles Zerschneiden ihres inneren Zusammenhalts. Als eines der prägendsten Beispiele mag die Dresdener Prager Straße gelten, in deren Architektur sich die Ideale von Geschichte und bestimmten menschlichen Zusammenlebens mit einem besonderen Nachdruck zum Ausdruck kam. In den Gebäuden kam ein Versprechen auf Zukunft zum Ausdruck, dass sich in einem öffentlichen Zusammenspiel von Leben, Kultur und Wohnen manifestierte. Ab den 1990er Jahren wurde dieses Gesamtwerk einer einheitlichen Stimmigkeit aufgelockerter Bebauung zerschnitten, indem neue Waren- und Kaufhäuser die alten Sichtachsen durchtrennten, den Raum, den die alten Gebäude zur Wirkung brauchten, umstellten und sie nun gewissermaßen verschüttet in Nischen ihr Dasein fristen. Ein kaum weniger eindringliches Beispiel bietet der Umgang mit dem Checkpoint Charlie, dessen geschichtliche Spuren fast gänzlich verwischt wurden.

Es ist dieser Umgang mit Geschichte, der einiges über das Denken von Geschichte nach 1989 verrät. Es geht hier nicht um eine Larmoyanz der geschichtlichen Untreue. Das Bedauern über die „ungeheure Herablassung der Nachwelt“ hat sich wohl durch jede Gesellschaft gezogen. In der Moderne hat sie noch eine verstärkte Ausformung bekommen. Als Problem stellt sich jedoch in der Nachwendezeit, dass das Ende der Geschichte mit einer Unsicherheit einen Umgang mit Geschichte überhaupt zu finden einhergeht. Denn die beschriebene Entwicklung lässt sich als Tendenz auf verschiedenste gesellschaftliche Phänomene und das nicht nur im Osten Deutschlands übertragen. Die Orientierungslosigkeit in Bezug auf ein geschichtliches Erbe, das seinen Ausdruck in einem Ausweichen findet, in einer Bezugslosigkeit, in dem sich manifestierenden ahistorischen Rückgriff auf die wilhelminische Architektur zeugt von einer Schwierigkeit eines geschichtlichen Umgangs überhaupt. Damit zielt die Argumentation darauf, dass ohne eine konkrete Auseinandersetzung mit der Geschichte und dem Erbe der Geschichtsphilosophie, die nicht über ein bloßes Konstatieren eines Endes hinausgeht, kein produktiver zukünftiger Umgang mit der Geschichte zu haben ist.

Splitter

Natürlich ist nicht alles Vergangene erinnerungswürdig. Der Erhalt von Geschichte ist nie fraglos gegeben, mehr noch muss das Erhaltenswürdige und seine Form immer wieder neu ausgehandelt werden und zeigt selbst immer einen bestimmten Stand geschichtlicher Auseinandersetzung an. Die Grenzen und die Bestimmung dessen was erhalten bleiben soll und wie, an welchen Orten und wie diese Räume Möglichkeiten des Umgangs mit der Vergangenheit ermöglichen, muss immer neu bestimmt werden. Ob es die Paläste oder kleinen Plätze sind, die bewahrt werden sollen, ob eine Konservierung in einem restaurierten makellosen Stil durchgeführt oder der Makel der Zeit erhalten wird, der sich in die Gebäude hineinfrisst, ob einzelne Gebäude oder komplexe architektonische Gebilde erhalten werden, welche Ausgestaltung der Form des Umgangs es gibt, Pathos, stilles Eingedenken oder ein Ort der Kommunikation, der geschaffen wird – all dies sind mögliche Formen von Geschichtsbetrachtungen in den Reflexionen einer Gesellschaft auf ihre Geschichte. Jeder neue Bezug hebt die Vergangenheit je aufs Neue und zeigt eine neue Form des Verhältnisses zu ihr, die in ihren Ausgestaltungen unter anderem respektvoll, abgrenzend, verächtlich, bewahrend oder beerbend aussehen können.

Wie ist aber dieser Bezug zu denken, wenn es am zeitlichen Gespür zu fehlen scheint? Wenn die Wahrnehmung von Geschichte sich heute unter erschwerten Bedingungen zeigt, dann ist es die Aufgabe nach den bedingenden Möglichkeiten der Erfahrung von Geschichte zu fragen. Einerseits schien sie sich in prekären Konstellationen zu zeigen, in dem sie für einen kurzen Moment zu spüren war. Hier allerdings von der Rückkehr von Geschichte zu sprechen, verwechselt das momentane Aufblitzen geschichtlichen Erlebens mit einem ausgestalteten Konzept der Geschichte als Fortschritt oder hin zu einem vernünftigeren Zustand der Welt, dem gegenüber dieses Empfinden nur ein entkerntes Fühlen darstellt. Die Vision einer besseren geschichtlichen Zukunft des Menschen klingt zumindest durch die meisten westlichen Diskurshallen wie ein abgeklungenes Echo, dessen Widerhall nur ein ermüdetes Aufhorchen erzwingt. Stattdessen konstatieren die Zeitdiagnosen eine immer breiter werdende Gegenwart, eine Zukunftsabgewandtheit oder retrotopische Rückwendungen.

Die Frage nach dem Denken von Geschichtsphilosophie nach 1989 kann demnach womöglich nicht im Aufbau neuer Großkonzepte beginnen, die mit der derzeitigen Geschichtslosigkeit nicht resonieren können. In dem Sinne also wie sich das Zeitempfinden zu einer leeren Zeit ausdehnt, in der weder die Zukunft noch die Vergangenheit sich regt, muss eine Geschichtsphilosophie nach 1989 an diesem Punkt der Zeitlosigkeit ansetzen und vorerst nach den zu rettenden Splittern der Geschichte suchen. Statt der übergeordneten Theorie braucht es womöglich zunächst Ansätze geschichtlichen Erfahrens, um das Reizen und Jucken der ungelösten geschichtlichen Ansprüche anzuerkennen. Es braucht die Erfahrung von Geschichte als Möglichkeitsbedingung um überhaupt eine Philosophie der Geschichte zu beginnen.

Der Abgang der Geschichte von der Weltbühne hat eine Leerstelle hinterlassen, in der die alten Fragen und Antworten der Erkenntnis und des Verstehens nicht mehr gelten. Die Frage nach dem Ende der Geschichte, das Auftauchen neuerer Geschichten im Plural, das Gefühl an einem Endpunkt oder zumindest sich in einem time out der Geschichte zu befinden, stehen mehr im Zeichen eines Orientierungsbedarfs, als dass sie eine Antwort auf diese Leerstelle geben. Der durch die Idee der Geschichte implizit gesetzte Rahmen, in denen sich Erfahrungen und Handlungen sinnhaft strukturieren konnten, der ein Vorverständnis einer Form des Sehens und des Umgangs mit der Vergangenheit wie Zukunft gegeben hat, bleibt als unruhiger Anspruch bestehen. Die Vorstellungen der pluralen Geschichten in einer komplexen Welt hingegen, in denen keine eine höhere Gültigkeit beanspruchen darf, verschieben sich leicht in eine relativistische Indifferenz gegenüber dem Gewesenen. Vieles ist gewesen und nichts lässt sich zu einer höheren Einheit synthetisieren. Ähnlich indifferent waren häufig die Denker des Endes, die immer wieder durch einen leichten Hang zum Kulturpessimismus geeint waren. Was diesen auszeichnet, ist eine genussvolle Melancholie gepaart mit einer gewissen Faulheit, nach dem Neuen zu suchen oder Altes wiederzufinden. Gegenüber dieser nostalgischen Trostlosigkeit hilft vielleicht eine ernsthafte Suche nach der verlorenen Geschichte.

Diese Suche kann heute aber nicht mit dem Anspruch einhergehen, die Ereignisse sofort unter einen geschichtsphilosophischen Theoriehorizont einzuordnen. Es bleibt zu bemerken, dass Geschichte selbst nie einfach zugänglich ist.  Sie ist zu suchen, aber es bedarf auch des Bewusstseins, dass sie sich uns entzieht und dann erst plötzlich und unerwartet an uns herantritt. Dass das Vergangene in seinen Nischen wartet, schon längst verfügbar geworden scheint, es aber doch immer wieder plötzlich erwacht und alte Probleme in neuer Form präsentiert. Als eine Form des Erinnerns kann sie immer wieder unerwartet und ungewollt hervorbrechen als unwillkürliche Erinnerung des Verdrängten.

Vielleicht muss in diesem Sinne der Versuch einer Geschichtsphilosophie erstmal einem anderen Umgang mit Geschichte weichen, einer Sensibilität für die Zeit, für das plötzliche Auftauchen von Geschichte, die an die Oberflächen der Gegenwart plötzlich gespült wird. Gegenüber der Großtheorie bedarf es zunächst die Suche nach Erfahrungen von Geschichte und was diese bedeuten könnten. Eine Sensibilität, die auf der Suche, der Neugierde, dem Ausgraben beruht, die nicht mit gespreizten vorgefertigten Begriffen versucht auf die Welt zuzugreifen, sondern stattdessen ausgeht von den Spitzen der Erinnerungen um Neues zu schaffen. Die nicht nach der großen Erklärung gräbt, sondern die vielen materiellen Bruchstücken sucht. Ein erneuter Versuch mit dem alten Pathos von dem Menschen oder der Geschichte zu sprechen, wird nach dem ersten tragischen Auftritt der Geschichte auf der Weltbühne nur komödiantisch enden. Aber vielleicht können wir uns durch eine gebrochene Erinnerung hindurch dieser Worte bedienen und Neues sagen.