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Nietzsche über die „schenkende Tugend“

Mittwoch, 23. Dezember 2015

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Der unchristliche Philosoph Friedrich Nietzsche hat in seinen veröffentlichten Schriften nicht über das Weihnachtsfest geäußert und auch in seinen Briefen findet sich darüber wenig Originelles. Dafür hat er sich umso mehr der Thematik des Schenkens gewidmet. Wenn Adorno davon spricht, dass die Menschen das Schenken verlernen, dann ist das auch als ein Kommentar zu Nietzsches Pathos der „schenkenden Tugend“ zu verstehen.

Man könnte, wie es ja etwa auch Bataille tat, Nietzsches Ethik als einen Generalangriff auf die in der kapitalistischen Produktionsweise ubiquitär und totalitär gewordene Logik des Tauschs verstehen, dem das Schenken als subversives Gegenprinzip entgegengestellt wird. In der zweiten Abhandlung der Genealogie der Moral, wo Nietzsche Marx wohl so nah ist wie sonst nirgends, stellt er den Tausch direkt an den Anfang des Ressentiments: Der Herr tauscht nicht, nur der Sklave tauscht und verstrickt sich dadurch in die zerstörerische Logik von Gerechtigkeit und Rache. Der Tausch ist schlecht, weil er parasitär ist, weil er sich immer nur auf etwas aufpropfen kann, was schon da ist – was ohne die Spekulation auf das Äquivalent produziert wurde. Aus der Tauschlogik entsteht nichts, sie ist nicht schöpferisch. Im radikalen Schenken, meint Nietzsche, sei der Gegensatz zwischen Altruismus und Egoismus aufgehoben, entwirft sich der Einzelne frei auf den Anderen hin, ohne sich darum selbst aufzugeben. Nietzsche spricht sich also auch hier gegen die Selbstaufgabe aus – doch postuliert zugleich eine neue Form der Selbstaufgabe, die zugleich der höchste Gipfel der Selbstverwirklichung wäre. Nietzsche wird hier Utopist, der von einem neuen Volk der Schenkenden als Resultat eines freien Entschlusses träumt und somit alle essentialistischen Lesarten seines Volksbegriffs blamiert.

Adorno scheint auf diesem Impuls aufzubauen, doch geht nicht davon aus, dass sich diese Utopie im bürokratischen Kapitalismus noch irgendwie verorten ließe (ein Verlust, der allerdings eine vorherige Gegenwart impliziert!). Dieser Zweifel ist in Nietzsches Texte schon selbst eingeschrieben. Das Grundproblem scheint zu sein, dass die „schenkende Tugend“ zu einer neuen Moral werden könnte und einer neuen Metaphysik, die den Einzelnen von Außen aufgepropft wurde und so von sich selbst entfremdet. Wenn das Schenken zur moralischen Pflicht würde, wäre es ja gerade kein authentischer Ausfluss des eigenen Willens mehr, sondern nur äußere Pflicht, im schlimmsten Falle bloße Konvention. Im Gegensatz zum christlichen kann Nietzsches (und mithin auch Adornos) Schenken gar nicht moralisch eingefordert werden. Sein Status bleibt offen.

Letztendlich wäre es primär zu lesen als konkrete Negation der Allherrschaft des Tauschprinzips, als Beharren darauf, dass der Tausch nicht alles sein kann – dass dieses Andere aber auch in keiner einzufordernden Moral bestehen kann, ohne selbst der Tauschlogik am Ende doch noch anheimzufallen. Es ist trotzdem stets mehr als ein bloß abstrakte Idee – nach Adorno kann man es immerhin verlernen, mithin auch lernen, wobei zu fragen wäre, was genau der Modus dieses Lernens sein soll. Denn würde das Lernen nicht gerade die Authentizität des Schenkens zerstören, es wieder zur Konvention machen?

Das Schenken ist so ein Fragezeichen und eine Herausforderung. Vielleicht es ist unmöglich zu schenken – doch es scheint ebenso unmöglich zu sein, es nicht zu tun. (Weiterlesen)


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Rezension zu Murat Ates: „Philosophie des Herrschenden“

Mittwoch, 16. Dezember 2015

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Vorbemerkung: Dieser Artikel stellt eine längere Version meiner Rezension des Buches für den aktuellen Widerspruch (Nr. 61, S. 120 ff.) dar.

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Entweder kommt die Studie Philosophie des Herrschenden. Eine einführende Schlussbemerkung von Murat Ates, erschienen in diesem Jahr im Passagen-Verlag, Wien, genau zur richtigen Zeit – oder genau zur falschen. Sie ist in jedem Fall ein Wagnis. Gezeigt werden soll auf den etwas mehr als 100 Seiten, dass das in unserer Welt „Herrschende“ eine von Grund auf falsche, schädliche Lebenseinstellung ist, in der es um Herrschaft als Selbstzweck geht – und dass es dazu die grundsätzliche Alternative einer herrschaftsfreien Welt gibt. Das ist provokant genug in einer Zeit, in der sich philosophische Gesellschaftskritik kaum mehr traut als den moralischen Zeigefinger ein wenig verschämt hochzuheben wie ein schüchterner Gymnasiast aus Angst vor der schier unumstößlichen Autorität eines Zeitgeistes, der für derartige Visionen nur noch den Rat kennt, zum Arzt zu gehen. Zugespitzt wird diese Zumutung dadurch, dass es vor allem drei Gewährsleute sind, auf die Ates seine philosophische Rekonstruktion des anarchistischen Projekts stützt: Husserl, Heidegger und das Duo Adorno/Horkheimer. Eine anarchistische Studie, die sich auf ihn als wesentlichen Stichwortgeber stützt, so kurz nach der erneuten heftigen Debatte über den Antisemitismus Heideggers im Gefolge der Publikation weiterer Schwarzer Hefte? Und die ihn auch noch in einem Atemzug mit Adorno und Horkheimer nennt?

Das „Herrschende“ definiert Ates als „eine[n] bestimmen und umfassenden Zugang[] zur Welt, das sich innerhalb der Pluralität als das Einzige durchsetzen und die Herrschaft zum Prinzip allen Welterlebens deklarieren konnte“ (S. 83). Nach einigen sehr informierten (und im Gegensatz zu den Spekulationen des offensichtlichen Vorbilds sozial- und sprachgeschichtlich fundierten) etymologischen Vorüberlegungen zum Begriff des „Herrschenden“ entwickelt Ates die Grundkonstellation des „Herrschenden“ anhand des Kapitels Herrschaft und Knechtschaft in der Phänomenologie des Geistes. Am Anfang der Herrschaft liegt demnach die Angst des Knechts vor dem Tod, die er durch seine Unterwerfung unter den Herrn – und später die Vernunft – kompensieren möchte. Ates weist allerdings darauf hin, dass die Angst einerseits nicht ursprünglich ist, sondern die Herrschaft bereits voraussetzt, andererseits von der Herrschaft nie wirklich beseitigt werden kann, sondern immer wieder geschürt wird, um sich selbst zu stabilisieren. Unter besonderer Berücksichtigung von Husserls Krisis-Schrift, Adornos und Horkheimers Dialektik der Aufklärung und Heideggers Einführung in die Metaphysik entwickelt er dann eine Art Phänomenologie des Herrschenden in seinen verschiedensten Facetten. Eine herrschende Rolle spielt dabei der Aspekt der Geschichtlichkeit des Herrschenden: Wie der Untertitel der Studie bereits andeutet, will Ates das Herrschende nicht nur von seinem Ursprung, sondern insbesondere auch von seinem Ende her verstehen. Aus der Analyse des Ursprungs des Herrschenden heraus soll ein „Herrsch-Ende“, ein mögliches Ende des Herrschenden, aufgezeigt werden.

Das Schwergewicht des deskriptiven Teils besteht dabei darin, das Herrschende als philosophisches Phänomen zu verstehen: Es umfasst gleichermaßen mit Husserl die Entfremdung von der Lebenswelt, die die neuzeitlichen Wissenschaften und die ihnen verpflichtete neuzeitliche Philosophie beherrscht, mit Heidegger die spätantike Kehre des Denkens vom Sein zum Seienden und damit zur Metaphysik und mit Adorno und Horkheimer den Umschlag von Aufklärung in Mythos (und umgekehrt) und die mit ihm verbundene Entfremdung des Menschen von innerer und äußerer Natur. Ates möchte aufzeigen, dass es in diesen drei Perspektiven letztendlich um dasselbe geht: Eine Kritik der Subsumption des Einzelnen unter das Allgemeine, als deren anarchistischen Kritiker er insbesondere auch Stirner hochhält. Zur Analyse der religiösen Dimension des Herrschenden rekurriert er auf Feuerbachs Religionskritik, um dann schließlich im Schlussteil des deskriptiven Hauptteils, in dem er das Herrschende als politisches und soziales Phänomen beschreiben möchte, neben Heideggers „Man“-Kritik, Foucault und Derrida auch Marx als Referenz anführt.

Immer wieder zeigt Ates auf, wie totalitär das Herrschende seiner Struktur nach ist und wie vermeintliche Alternativen zum Herrschenden (wie etwa die staunende Haltung des θαυμάζειν, mit der Husserl die stets auf den Nutzen bezogene Perspektive der Naturwissenschaften kritisch konfrontiert) in Wahrheit immer schon bereits in ihm integriert sind und seine Herrschaft nur festigen. Es ist daher wenig überraschend, dass der Schlussteil, in dem das „Herrsch-Ende“ endlich beschrieben wird, nur sehr kurz ausfällt. Hier kommt auch die politische Dimension von Atesʼ Studie deutlich zum Vorschein. Verworfen werden alle Versuche, der Herrschaft des Herrschenden irgendwie auf politischem Wege ein Ende zu bereiten – dies wäre gewissermaßen ein Kategorienfehler, da das Herrschende den Raum des Politischen schon immer vorstrukturiert hat. Auch sonstiges innerweltliches Engagement kann der Herrschaft des Herrschenden aufgrund ihrer Transzendentalität nur reformistisch zuspielen, sie nicht wirklich überwinden. Einzige Option ist ein „kollektive[r] Streik, ein[] wild gesammelter Streik, der nichts bekämpft, nichts einfordert, keine Forderungen an das Herrschende stellt, sondern in aller Radikalität des Entschlusses mit dem Herrschenden als solches, mit all seinen Spaltungen, Normierungen, Verhältnissen, Mechanismen, Konditionierungen, mit all der treibenden Geschäftigkeit seines Alltags abbricht.“ (S. 109) Auf individueller Ebene ist diese „Haltung des Loslassens“ (ebd.) allerdings auf eine rein innerliche Verweigerung beschränkt, die sich in keinerlei äußerem Widerstand zu manifestieren vermag – was die Frage aufwirft, wie aus dieser individuellen innerlichen Verweigerung jemals ein kollektiver Akt werden kann, wie sie jemals in Äußere überzugreifen vermöchte. Allerdings muss hier betont werden, dass die Pointe von Atesʼ deskriptiver Analyse ja gerade darin besteht, zu zeigen, dass das Herrschende aus keiner inneren Notwendigkeit heraus entstand, dass sein Entstehen und Zur-Herrschaft-Kommen gänzlich kontingent sind. Ebenso zufällig wäre daher wohl auch sein Ende zu denken: Es kann in jeder Sekunde stattfinden – aber auch auf Jahrtausende hinaus ausbleiben.

Ates führt in seiner Studie zusammen, was auf den ersten Blick nicht zusammengehört, und das macht sie so spannend zu lesen und so relevant. Dass Adorno und Horkheimer in der Dialektik der Aufklärung in zentralen Punkten auf Husserls Krisis-Schrift aufbauen, ist etwa selbst in der Adorno-Forschung kaum bekannt. Zugleich gibt es besonders in der Heidegger- und Husserl-Forschung eine große Tendenz zur Entpolitisierung beider Denker, die doch ihr Denken stets auch als kulturkritische Diagnostik verstanden. Und auch aufzuzeigen, dass Adorno und Heidegger (vermittelt über Husserl, aber auch gemeinsame Quellen wie Kierkegaard und Nietzsche) gerade in ihrer Kulturkritik mehr gemein haben, als vielen ihrer Schüler jeweils lieb (und wiederum: überhaupt bekannt) sein dürfte, ist sicherlich ein wichtiges Unterfangen – gerade auch um zu verstehen, dass Heideggers Philosophie in ihrer nationalsozialistischen (Selbst-)Interpretation nicht aufgeht, sondern auch darüber hinaus wichtige Ansatzpunkte für ein linkes Denken bietet. Verdienstvoll ist zudem, dass Ates die große, jedoch weithin verschwiegene, Bedeutung Stirners für die Entwicklung des kulturkritischen Denkens der letzten 250 Jahre andeutet. (Weiterlesen)


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Virtueller Umzug

Montag, 14. Dezember 2015

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Der Halkyon wurde aus seinem bisherigen virtuellen Nest, copyriot.com, durch eine stürmische Böe vertrieben und hat nun, nach einigen Irrungen und Wirrungen, ein neues Heim im französischen Antarktisterritorium gefunden. Erreicht werden kann die Homepage der HARP künftig über harp.tf (dort findet sich auch eine umfangreiche Stellungnahme der HARP zu den Vorkommnissen), der Blog über blog.harp.tf. Wir hoffen, nun endlich einen sicheren Brutplatz gefunden und künftig in neu erreichter Ruhe wieder ein paar schöne Eier legen zu können.

Die Autoren des HARPblog


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Immer wieder aktuell: Deleuze und Guattari über Mikrofaschismus

Montag, 14. Dezember 2015

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Ohne Zweifel hat der Faschismus den Begriff des totalitären Staates erfunden, aber es gibt keinen Grund, den Faschismus durch einen Begriff zu definieren, den er selbst erfunden hat: es gibt totalitäre Staaten ohne Faschismus vom stalinistischen Typus oder vom Typus der Militärdiktatur. Der Begriff des totalitären Staats hat nur im makropolitischen Maßstab Geltung, also bei der harten Segmentarität und für eine spezielle Weise der Totalisierung und Zentralisierung. Der Faschismus aber ist untrennbar mit molekularen Unruherden verbunden, die sich rasch vermehren und von einem Punkt zum nächsten springen, die sich in Interaktion befinden, bevor sie alle gemeinsam im nationalsozialistischen Staat widerhallen. Ländlicher Faschismus und Faschismus der Stadt oder des Stadtteils, junger Faschismus oder Faschismus der alten Kämpfer, linker und rechter Faschismus, Faschismus in der Ehe, in der Familie, in der Schule oder im Büro: jeder Faschismus wird durch ein schwarzes Mikro-Loch definiert, das für sich selber steht und mit den anderen kommuniziert, bevor es in einem allgemeinen zentralen schwarzen Loch Widerhall findet. Faschismus gibt es dann, wenn in jedem Loch, in jeder Nische eine Kriegsmaschine installiert wird. Selbst wenn der nationalsozialistische Staat sich etabliert hat, ist er auf das Weiterbestehen dieser Mikro-Faschismen angewiesen, die ihm ein unvergleichliches Handlungsmittel gegenüber den „Massen“ geben. Daniel Guérin hat recht, wenn er sagt, Hitler sei eher als der deutsche Generalstab an die Macht gekommen, weil er von vorneherein über Mikro-Organisationen verfügte, die ihm „ein unvergleichliches und unersetzliches Mittel gaben, in alle Zellen der Gesellschaft einzudringen“, eine geschmeidige und molekulare Segmentarität, Strömungen, die in alle Arten von Zellen eindringen konnten. Wenn dagegen der Kapitalismus das Experiment des Faschismus schließlich als Katastrophe ansah, wenn er es vorzog, sich mit dem stalinistischen Totalitarismus zu verbünden, der seiner Meinung nach vernünftiger und leichter zu steuern war, dann lag das daran, daß dieser eine klassischere und weniger fließende Segmentarität und Zentralisierung hatte. Der Faschismus wird durch seine mikro-politische oder molekulare Macht gefährlich, denn er ist eine Massenbewegung: eher ein krebsbefallener Körper als ein totalitärer Organismus. Das amerikanische Kino hat diese molekularen Unruheherde oft gezeigt, den Faschismus der Bande, der Gang, der Sekte, der Familie, des Dorfes, des Stadtteils und des Autos, der niemanden verschont. Nur der Mikro-Faschismus gibt eine Antwort auf die allgemeine Frage: Warum begehrt das Begehren seine eigene Unterdrückung, wie kann es seine eigene Unterdrückung wünschen? Sicher, die Massen beugen sich der Macht nicht passiv; sie „wollen“ auch nicht in einer Art von masochistischen Hysterie unterdrückt werden; vor allem aber fallen sie nicht auf ein ideologisches Täuschungsmanöver herein. Aber das Begehren kann nie von komplexen Gefügen getrennt werden, die zwangsläufig über molekulare Ebenen, über Mikro-Gebilde laufen, die bereits das Verhalten, die Einstellung, die Wahrnehmung, die Antizipationen, die Semiotiken etc. prägen. Das Begehren ist nie eine undifferenzierte Triebenergie, sondern resultiert selber aus einer komplizierten Montage, aus einem engineering mit vielen Interaktionen: eine ganz geschmeidige Segmentarität, die mit molekularen Energien umgeht und das Begehren eventuell schon dazu determiniert, faschistisch zu sein. Die Organisationen der Linken sind nicht die letzten, die ihre Mikro-Faschismen absondern. Es ist allzu leicht, auf molarer Ebene ein Antifaschist zu sein, ohne den Faschisten zu sehen, der man selber ist, den man unterstützt und nährt und an dem man selbst mit persönlichen und kollektiven Molekülen liebevoll hängt. […] [D]er Faschismus ist gerade wegen seiner Mikro-Faschismen so gefährlich, und die feinen Segmentierungen sind ebenso schädlich wie die härtesten Segmente.

(Gilles Deleuze / Félix Guattari: Tausend Plateaus. Kapitalismus und Schizophrenie. Berlin 1992, S. 292 f.)


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Von der garstigen Wissenschaft

Mittwoch, 4. November 2015

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Wohin sind wir gekommen, wohin gedachten wir zu gehen? Man kann eine beurteilende Bestandsaufnahme der Philosophie, wie sie an den akademischen Institutionen unserer Zeit gelehrt wird, nur schwerlich zustande bringen, ohne den ursprünglichen Gedanken zu kennen, aus welchem heraus sie in ihrem Anfange geboren ward. Wohin also gedachten wir zu gehen? (Weiterlesen)


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Anti-Bull

Donnerstag, 29. Oktober 2015

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A Comment on Malcom Bull’s Anti-Nietzsche (Verso Books, London / New York 2011)

 

Malcom Bull’s study Anti-Nietzsche is one of the most interesting and – as the title might suggest – provocative contemporary publications on Nietzsche I’ve come across. Reason enough to dedicate a little commentary to it.

Anti-Nietzsche is not just provocative because it’s directed against Nietzsche – but it is also directed against his prominent philosophical and unphilosophical critics of the 20th century and contemporary common sense in general. It begins by introducing the figure of the “philistine” which is presented as the worst enemy of art: A person who does not hate art (not even art in general) but who does not attribute any significance to it, who does not even comprehend the difference between art and non-art. It is common sense to polemise against him – not even the most radical critics of art would call themselves “philistines”, even the most radical (such as Dada or the Situationist Internationale) would criticise art in the name of “true art” or “true aesthetics”. Bull’s study now breaks that taboo and philosophises exactly from the point of view of the philistine.

Nietzsche is presented as the critique of philistinism par excellence. From The Birth of Tragedy to Ecce homo he wants to attack the unaesthetic (and thereby: anaesthetic) man, be it under the mask of Socrates, Plato, Jesus, the “last man”, the modern man, the slave, Kant, the nihilist, the scientist etc. pp. Modern civilisation is portrayed by Nietzsche as a culture of philistinism that supresses creativity and is therefore doomed to nihilism. Nietzsche wants to overcome that nihilism in order to establish a new culture of creativity.

Bull shows convincingly and in great detail that Nietzsche’s critique rests on a basic presupposition that is not very original: The said belief in art and its intrinsic non-moral value. It is not just not very original but is a mere judgement of taste. Bull demonstrates that all of Nietzsche’s culture criticism becomes unconvincing if you look at it from the point of view of a person that is an absolute “loser” according to its standards: A philistine that is not able to be creative in any way, that has absolutely no sense for “greatness”, no “taste”. Nietzsche’s critique only works if you follow Nietzsche’s rhetoric that suggests that by only reading Nietzsche you belong to a small cultural elite that differs from the masse of philistine rabble. Furthermore, Bull shows that all critics of Nietzsche (with Heidegger as the most prominent example) fall prey to this rhetoric at some point: They all accept the presupposition that nihilism is a great threat and we have to find a way out of it. They only criticise Nietzsche for not having articulated the right answer to this problem, they do accept it as a problem. Accordingly, they fall prey to the same kind of criticism that Bull directs against Nietzsche: At some point, in order to avoid nihilism, they have to refer to a certain non-rational standard of “taste”, certain aesthetical abilities, that form a certain community of “aesthetes” and exclude others. Even if they try, as in the case of Jean-Luc Nancy or Gilles Deleuze, to be as inclusive as possible, you can in any case construct a perspective of the excluded one, the “loser”, that lacks any sense of community, that is not able to undertake any kind of deterritorialisation, that is an animal, maybe even less than an animal, a mere subhuman. Bull accordingly calls his counter-perspective “subhumanism”.

There is now a little suspicion: Isn’t it possible to turn the same move against Bull himself? How does his criticism work from the point of view of someone who is simply not able to see himself as a “loser” (which is – as Bull admits – not very easy as it is a purely negative perspective)? Who can’t stop – despite every effort – to see himself as a “winner” (even if he may admit that there is a little “loser” also hidden within himself – but he does his best to defeat him)? Who is just too weak to be a “loser”? Who may at times feel like a “loser”, at other times as a “winner”? Isn’t Bull “reading for victory” (as he calls the perspective of normal, identifying readers of Nietzsche) too – for victory over Nietzsche and any sort of aesthetic cultural criticism? Does he – against his own assertions – really present a radical alternative to Nietzschean discourse or is he not just pushing it one step further while still remaining within it? (Possibly, because there is no way out?) (Weiterlesen)


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Kulturkonservativismus 2.51

Donnerstag, 8. Oktober 2015

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Wie glücklich man sich schätzen kann, noch die goldenen Zeiten des Internets miterlebt zu haben. Als es noch so etwas gab wie Diskussionsforen, in denen tatsächlich produktiver Austausch möglich war ganz ohne Like- und Share-Buttons und Chats ohne dümmliche Dino-, Kätzchen- und Pokemon-Smileys, bei denen einem schon vom Hingucken schlecht wird. Als es noch Software gab, die ihre User als Erwachsene behandelte und nicht völlig infantilisierte und manipulierte. Als man nicht für völlig verrückt gehalten wurde, wenn man eine längere Email schrieb und eine adäquate Antwort darauf erhoffte. Als man noch nach Belieben Pseudonyme einrichten und damit allerlei Schabernack treiben konnte. Und ich breche die Liste ab, denn ich werde sonst nur sentimental.

Das Internet ist tot. Wir sind dereinst dorthin ausgewichen, um der miserablen Realität zu entkommen und uns in der Virtualität neue Wirklichkeiten zu erschließen. Es war der beste Ort, den es jemals auf Erden gegeben hat. Die Möglichkeiten schienen unbegrenzt, überall lockten neue Informationen, neue Freunde, neue Vergnügungen. Man fühlte sich wie ein Kind, das nachts im Süßwarenladen eingesperrt worden ist. Durch unsere Dummheit und Bequemlichkeit haben wir es kommerzialisieren und reglementieren lassen – jetzt ist es tot, durch unsere Duldsamkeit haben wir es getötet. Wie trösten wir uns, wir Mörder aller Mörder?


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– Zarathroxas Begegnung mit Bucephalus –

Dienstag, 6. Oktober 2015

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Bucephalus

 

Und also zogen Jesus und der Esel hinaus in Richtung übermorgen. Zarathroxa aber folgte den beiden noch ein wenig, denn eines wusste Zarathroxa von Anfang an: die Karotte würde ihnen nicht den Weg zum übermorgen weisen, – – – und Zarathroxa wusste auch, dass es Jesus wusste, doch nicht wahrhaben wollte… – auch waren Zarathroxa Schritte um ein vielfaches langsamer als die des kleinen Esels, dessen kurze Beinchen der Karotte so zielstrebig entgegentrappelten, als handle es sich bei ihr um die erlösendste Erlösung aller erlösten Erlösungen.

Im Kopfe des reitenden Jesu aber zogen sich zähe Zweifel zusammen:

„Wenn der seine Karotte je erreichen würde…. Das will ich mir gar nicht erst vorstellen! … der Ärmste. Er liebt eben das, was er nicht kriegen kann, er sieht mehr in der Karotte, als sie ist und kommt damit gut über sein kleines Eseldasein hinweg. Liebe sieht eben mehr, als ist – aber…“

und wie ein Blitz machte sich mit einem Male eine große Enttäuschung in Jesus breit. Er dachte an einen Witz, der ihm einmal erzählt wurde. Der Witz war aufgebaut, wie Witze eben aufgebaut waren: ein Sachverhalt wurde erklärt, eine Person strebt nach einem Ziel – doch dann kam die Pointe, und eigentlich hatte die Person sich die ganze Zeit getäuscht. Alles war ganz anders. Es war Umsonst. Eigentlich war das die Pointe, die normalerweise das Lachen hervorrief, doch Jesus konnte nicht lachen. Stattdessen spürte er eine große Enttäuschung. Vielleicht war alles ganz anders. Vielleicht war diese Utopie der Liebe, die er gelebt hatte, tatsächlich nur eine Illusion. Vielleicht war es so, dass die Liebe tatsächlich immer mehr in das Gegenüber legt, als in Wirklichkeit existiert. Das wäre dann die Schöpfung der Liebe – die Kraft zur Illusion. Das Gegenüber zeigt gerade genug von sich, um anziehend zu bleiben… und so dachte Jesus über die Liebe nach und wurde trüber und trüber …. und mit einem Male schien das Geheimnis gelüftet – und die Enttäuschung groß — der Esel aber klapperte immer eifrig seiner Karotte hinterher und schrie dabei hin und wieder: > I – A! <

 

 

Zarathroxa aber schritt langsam hinterdrein und bemerkte die Veränderung im Wesen Jesu – doch Zarathroxa unterdrückte das Mitleid und musste beinahe lachen. Der wird sich schon noch Beine machen…

 

 

 

So liefen sie also weit und immer weiter und schließlich kamen sie in eine Wüste. Die Sonne ging unter und ein glitzernder Sternenhimmel breitete sich über dem Firmament aus. Noch immer war der seltsame Aufzug auf dem Wege – vornedrein der emsige Esel mit seiner Karotte, darauf sitzend der unlustige Jesus und hinterdrein Zarathroxa mit der schlafenden Schlange um den Hals. Doch selbst erlösungsbedürftige Esel werden irgendwann müde und erleichtert vernahm Jesus, wie die Schrittchen in Richtung Karotte immer langsamer und lahmer wurden. Es war kalt geworden und Niemand unter den Vieren führte ein wärmendes Licht mit sich. Die Nacht wurde schwärzer und unheimlicher; – und selbst für den Esel wurde die Schwärze so drückend, dass die lockende Wirkung der Karotte erblasste.

Und obwohl Zarathroxa nichts von der beklemmenden Wirkung der Nacht spürte und darselbst keine Müdigkeit verspürte, spähte Zarathroxa aus, ob sich nicht bald ein Ort für ein Nachtlager fände.

Und also spähte und spähte und spähte Zarathroxa und… und dort! – siehe – dort erspähte Zarathroxa am Fuße einer Düne ein fernes, kleines und helles Licht inmitten der samtschwarzen Wüste.

>Dort! <, sprach Zarathroxa also und wies mit ausgestreckter Hand in die Richtung.

>Dort lasst uns rasten. Dort kannst du und dein Esel eurer müden Seele Wunden warten – solcherlei Wunden, wie du nämlich hast, oh Jesus, heilen nur Träume; – und seien es auch die wildesten und gefährlichsten Träume. Immer wachst du als ein Anderer auf – das ist oft enttäuschend. Doch in jeder Enttäuschung steckt der Keim zur neuen, noch listigeren, noch bezaubernderen Täuschung. Eine enttäuschende “Wahrheit“ jenseits der Täuschung nämlich – die gibt es nicht.“

Doch auch Zarathroxa schien sich zu täuschen, denn kein wärmendes Feuer kam in Sicht. Vielmehr hoben sich die Konturen eines schweren eichernen Schreibtisches gegen den schwarzen Nachthimmel ab – – darauf langen Unmengen von Bücher, Zetteln und Dokumenten und dort – Wunder über Wunder…! – dort an dem Schreibtisch saß jemand…. Oder etwas? Es war kein Mensch sondern – sollte es denn möglich sein! – es war ein riesiges Ross, schwärzer als die Nacht, doch mit einem blütenweißen Hemd und einer Krawatte bekleidet! Auf dem Tische aber standen eine Tasse Kaffee und eine stille Lampe friedlich beieinander. Im Lichtschein ließ sich ein kleines Namensschild am Hemd des Ungetüms erkennen: DR. BUCEPHALUS.

Das schwarze Ross sah verwundert auf als es den seltsamen Aufzug naher kommen sah: – fasste sich aber sogleich wieder und fragte mit ernster Stimme: >Wer sind Sie? <

„Reisende, Suchende, Versuchende… und ab und an dem Leben Fluchende, so wie dieser hier.“ antwortete Zarathroxa und deutete auf Jesus hin; „Er und sein Esel sind müde, hungrig und suchen Schutz für diese Nacht. Der, welcher die Hungrigen speiset, erquickt seine eigene Seele: so spricht die Weisheit.“

„Schutz kann ich euch wohlweißlich gewähren. Ich nämlich, kenne die Rechtsordnung.“ antwortete das mächtige Ross mit bedächtiger aber nicht unfreundlicher Stimme.

Jesus aber, der Alledem stumm zuhörte war das Pferd nicht geheuer. Das pikfeine Hemd, die dämliche Krawatte (Phallussymbol!), die ganze bedrohliche Gestalt – das Vieh war mindestens fünfmal so groß wie der Esel! Und dann faselte es da noch etwas von „mit der Rechtsordnung vertraut“? War die Rechtsordnung nicht eben das, was die völlig katastrophalen Zustände in dieser von Grund aus falschen und beschissenen Welt zementiert hatte? Allein der Gedanke, dass sich dieses Tier auf die bestehende Ordnung bezog… sie anerkannte, mit ihr arbeitete… dieses Pferd machte mit! Es war Mitläufer! Mittäter! Wie konnte es nur so unkritisch sein! Jesus warf einen kritischen Blick auf die Bücher – das waren alles Gesetzesbücher! Keine Romane, keine Kinderbücher, keine Liedertexte, keine Gedichte… kein Sinn für Fantasie! Aber noch nicht mal Sachbücher, kein Marx, nichts Horizont-erweiterndes, keine Philosophie…nichts! nur staubige alte Gesetzestexte. Trockenes vergilbtes Zeug.

„Bist du ein Politiker? Oder ein Manager? Ein Steuerberater? Oder ein Richter?“ platze es aus Jesus heraus.

„Ich bin Bucephalus, ehemaliges Schlachtross Alexanders des Großen.“ sagte das Ungetüm langsam mit tiefer fester Stimme. „Nun aber bin ich Dr. Bucephalus. Ich wurde Advokat und studiere nun Gesetzestexte.“

>Aber schlafen sie denn nie? < fragte Zarathroxa

„Ha! Schlafen?! – Schlafen kann ich, wenn ich mit meinem Studium fertig bin! Vorläufig trinke ich schwarzen Kafee!“ antwortete Bucephalus und nahm einen kräftigen Schluck des pechschwarzen Heißgetränks.

„Wissen Sie, einst war ich das exekutive Organ Alexanders von Makedonien und führte auf seinen Befehl hin Eroberungsfeldzüge. Es waren blutige Schlachten. Mein Huf trampelte so manchen Soldaten tot – ich kenne das Gefühl, wenn Knochen und Schädel unter meinem Gewicht zerbersten – ich habe die Schreie und das knirschende Geräusch noch immer im Ohr. Und es waren viele Schlachten, es waren sehr viele Schlachten und ich tötete etliche Menschen. Etwas in mir schrie jedes Mal: Unrecht! Unrecht! Unrecht! Aber ich hatte das Recht auf meinem Rücken, denn Alexander gab mir die Sporen und ich zog immer wieder mit ihm und für seine Gesetze in den Krieg. Ich kannte diese Gesetze nicht, aber ich vertraute ihm – schließlich war Aristoteles sein Lehrer… aber um ehrlich zu sein, was der ihn gelehrt hatte, wusste ich damals auch nicht. Doch dann war es plötzlich aus. Alexander starb. Ich aber war noch da, ein Ross ohne Reiter, ein Soldat ohne Befehl, ein Exekutiv ohne Souverän. Aber Alexanders Gesetze, die waren auch noch da. Und mein Gefühl, ein Unrecht begangen zu haben, das war auch noch da. Nur Alexander war weg.

Da beschloss ich Advokat zu werden und es wieder gut zu machen. Denn, wissen Sie Herr von Nazareth, mit der Rechtsordnung ist es wie mit allen alten Texten: es bedarf der Exegese. Und so sitze ich denn hier friedlich, fernab vom Schlachtenlärm bei stiller Lampe an meinem Schreibtisch und wälz und wende Nacht für Nacht die alten Seiten der Gesetze.“

Jesus starrte Bucephalus mit großen Augen an. Das war also alles noch viel komplizierter als gedacht – in der Tat, da gab es Unterschiede zwischen Alexander, seinem Ross und seinen Gesetzen….. Scheiße!

„Und ich glaube, mittlerweile kenne ich die Gesetze so gut, dass ich selbst einen Lümmel wie Sie hätte raushauen können!“

„In allen Fällen?“ fragte Jesus

„In allen Fällen. Es hätte mir sogar Spaß gemacht, mit Pontius Pilatus zu streiten.“

„Sie streiten jetzt also für ganz normale Menschen wie mich, und nicht für irgendwelche übermenschlichen Arschgeigen wie Nestlé, Vattenfall, BP, Monsanto oder facebook?“, fragte Jesus.

„Sehr richtig. Ich bin der neue Advokat.“


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Achim Szepanski: Kapitalisierung Bd. I & II

Donnerstag, 1. Oktober 2015

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Review on:

Kapitalisierung Bd. 1: Marx’ Non-Ökonomie

Kapitalisierung Bd. 2: Non-Ökonomie des gegenwärtigen Kapitalismus

Achim Szepanski

Hamburg: Laika, 2014 1)This article is a longer version of a review I wrote for Marx & Philosophy. Link: http://marxandphilosophy.org.uk/reviewofbooks/reviews/2015/2050

 

I. Beyond Marxology: Coming Out of the German Box

Achim Szepanki’s trilogy Kapitalisierung (Capitalisation) may be the most important publication on Marxist economy in the German-speaking world since Robert Kurz’ Schwarzbuch Kapitalismus) (The Black Book of Capitalism) (1999). To understand this claim one has to know that for the last decades German-speaking Marxist discourse has been more or less completely dominated by the ‘Neue Marx-Lektüre’ (New Marx-Reading), a school of Marxology that has been founded by Hans-Georg Backhaus, Helmut Reichelt, Michael Heinrich, Robert Kurz, and others. 2)As the founding text of ‘Neue Marx-Lektüre’ one can count Reichelt’s dissertation Zur logischen Struktur des Kapitalbegriffs bei Karl Marx (On the Logical Structure of the Concept of Capital in Karl Marx) (2001) from 1968, first published in 1970. It has become the standard reading of Marx within leftist German-speaking academia since the late 90s, important protagonists being the group around the mentioned Robert Kurz and his journal Krisis and Michael Heinrich, whose introduction into the Capital, Kritik der politischen Ökonomie. Eine Einführung (Critique of Political Economy. An Introduction) (2005), first published in 2004, became the standard introduction to Marx’ Capital within few years. Under this label they have established a reading of Marx’ Capital which is strongly focused on the book’s first four chapters in which Marx is said to have developed a structural critique of the form of capitalist socialisation with the logically connected forms of value, money, commodity, and the fetishism of these forms as its structural core. The whole rest of the book is understood as a mere development of this fundamental structure, which many even see as a superfluous and nowadays irrelevant appendix. One is justified in suspecting that the ‘Neue Marx-Lektüre’ is, in its essence, more or less a renewal of the classical Western Marxist reading of Marx as introduced by György Lukács and developed further by the Frankfurt School.

This ‘Neue Marx-Lektüre’ marked a clear progress. It helped to immunise against personalising views on Capitalist societies that can easily lead to forms of anti-Semitism, and views that focus on class struggle while ignoring the economical laws that shape it. Moreover, Robert Kurz, Roswitha Scholz, Ernst Lohoff, Norbert Trenkle, and other members of the journals Krisis 3)Cf. http://www.krisis.org/ (and, subsequently, EXIT! 4)Exit is a new journal founded mainly by Robert Kurz and Roswitha Scholz as a spin-off from Krisis in 2004 after internal disputes. Cf. http://www.exit-online.org ) have developed since the late 80s under the premises of ‘Neue Marx-Lektüre’ an important analysis of current capitalism. They see it as having reached its final structural crisis as the substance of value (and, thus, profit), human labour, becomes more and more obsolete with the ‘third technological revolution’, i.e. the massive introduction of microelectronic technologies since the 70s.

At the same time, it lead to an unproductive stagnation of Marxist German-speaking discourse. It became more or less cut off from international debates while having little influence on these debates itself. Marxist’ debates have become merely philological and self-referential. The rich analysis that Marx offers in the Capital has been reduced to a Neo-Hegelian cultural criticism, a purely negative critique that also lead to a political stagnation in large parts of the German-speaking radical Left. The probably most awkward manifestation of this is the ‘Antideutsche Bewegung’ (‘anti-German movement’) that abolished classical Communist policy at all in favour of aggressive Pro-Israel- and Anti-Islam-lobbying that corresponds well, all-too-well with the neoliberal economic policy (and its correlating cultural policy of diversity management and political correctness on the one hand, the ideological formation of a Western identity that defines itself against ‘terrorist’ or ‘fundamentalist’ forces on the other hand) of Gerhard Schröder and Angela Merkel. Leftist debates and politics have altogether become more or less completely culturalised and politicised and focused on issues such as queer feminism, anti-Fascism, anti-Racism, and anti-Islamism in the last two decades – a paradoxical, even absurd development if one bears in mind that at the same time the worst economic crisis in decades took place.

Achim Szepanski is – besides for example authors like Frank Engster (2014) and Harald Strauß (2013) – one of the few German-speaking authors who, frustrated by this dissatisfactory situation, have had the courage to come out of the German-speaking box in order to develop a (within a German context) completely new and even revolutionary reading of Marx and may in the long run lead to a re-economisation and re-radicalisation of German leftist politics. Possibly, the German radical left may be, after a long time of decline, a factor to be reckoned with again.

Moreover, the significance of Szepanki’s book does not exhaust itself within a mere German-speaking context. His book is of great importance for an international audience as well. Especially the politicisation and culturalisation under the influence of neoliberalism, i.e. the postmodernisation of the Left seem to be massive problem on a global scale.

(Weiterlesen)

Fußnoten

Fußnoten
↑1 This article is a longer version of a review I wrote for Marx & Philosophy. Link: http://marxandphilosophy.org.uk/reviewofbooks/reviews/2015/2050
↑2 As the founding text of ‘Neue Marx-Lektüre’ one can count Reichelt’s dissertation Zur logischen Struktur des Kapitalbegriffs bei Karl Marx (On the Logical Structure of the Concept of Capital in Karl Marx) (2001) from 1968, first published in 1970. It has become the standard reading of Marx within leftist German-speaking academia since the late 90s, important protagonists being the group around the mentioned Robert Kurz and his journal Krisis and Michael Heinrich, whose introduction into the Capital, Kritik der politischen Ökonomie. Eine Einführung (Critique of Political Economy. An Introduction) (2005), first published in 2004, became the standard introduction to Marx’ Capital within few years.
↑3 Cf. http://www.krisis.org/
↑4 Exit is a new journal founded mainly by Robert Kurz and Roswitha Scholz as a spin-off from Krisis in 2004 after internal disputes. Cf. http://www.exit-online.org

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Guy Debord: Die Gesellschaft des Spektakels

Donnerstag, 3. September 2015

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Guy Debord: Die Gesellschaft des Spektakels

Über das Scheitern eines autonomen Tutoriums

 

Who the fuck is Guy Debord? – Eine kleine Einführung in den Situationismus

 

Wenn ich ein autonomes Tutorium anbiete, hat das in der Regel drei Hauptgründe (außer den offensichtlichen materiellen): Zum einen möchte ich mich mit den behandelten Theorien selbst vertieft auseinandersetzen und das Tutorium dafür als Anstoß nutzen, zweitens möchte ich mich mit Leuten austauschen, die diese Theorie auch spannend finden, zum dritten habe ich dazu noch eine politische Motivation, die darin besteht, die behandelte Theorie bekannt zu machen. Bei dem autonomen Tutorium, das ich im Wintersemester am Fachbereich 10 anbot, überwiegte jener politische Aspekt bei Weitem: Die Theorie Guy Debords ist selbst bei gesellschaftskritisch interessierten Kommiliton_innen kaum bekannt, obwohl sie meines Erachtens eine der wichtigsten kritischen Theorien des 20. Jahrhunderts darstellt. Daran wollte ich etwas ändern.

Guy Debord entwickelte seine Theorie im Rahmen der Arbeit der Gruppe der Situationistischen Internationalen (SI). Dies war ein Zusammenschluss aus politisch radikal revolutionär ausgerichteten Künstlern und Theoretikern 1)Man darf bei der SI wirklich einmal guten Gewissens die männliche Form verwenden – Frauen spielten in ihr nur eine untergeordnete Nebenrolle., der Ende der 50er Jahre aus der Lettristischen Internationale (LI) hervorging. Die LI zielte, im Anschluss an die Avantgarden vor dem 2. Weltkrieg (Expressionisten, Dadaisten, Surrealisten …), auf eine völlige Zerstörung der bürgerlichen Kunst ab und fiel durch provokante Störaktionen im arrivierten Kulturbetrieb auf. So verkleidete sich einer von ihnen bei der Ostermesse 1950 in Notre Dame de Paris als Mönch und verkündete den „Tod Gottes“ – er wäre von der erzürnten Menge um ein Haar gelyncht worden.

Gegenüber den eher kunst- und kulturimmanenten, stark von Friedrich Nietzsche und anderen existenzialistischen Denkern beeinflussten Lettristen hoben sich die Situationisten seit ihrer Gründung Ende der 50er Jahre davon ab, dass sie sich stark auf Karl Marx und den von Georg Lukács in seinem Frühwerk Geschichte und Klassenbewusstsein (1923) entwickelten westlichen Marxismus bezogen, der wiederum an die Philosophie Georg Wilhelm Friedrich Hegels anknüpft. Kernthese dieses Marxismus ist, dass Kunst und Kultur nur eine sehr beschränkte Autonomie zukommt, sie vielmehr in ihrer Entwicklung von den ökonomischen Gesetzmäßigkeiten der jeweiligen Gesellschaft bestimmt werden. Im Kapitalismus ist die entscheidende ökonomische Struktur, der sich alles gesellschaftliche Handeln und Denken unterwirft, die Warenform. Sobald ein Ding als Ware auf den Markt kommt, ist es nicht mehr nur dieses einzelne nützliche Ding, sondern es bekommt zusätzlich eine quasi-übersinnliche Qualität, die von seinen nützlichen Eigenschaften vollkommen abgekoppelt ist: Es hat einen bestimmten Preis. Im Kapitalismus ist dies jedoch seine entscheidende, seine ihn gerade definierende Eigenschaft. Im Preis drückt sich die Gesellschaftlichkeit eines Dinges aus: Dass es von Menschen in bestimmter Zeit produziert wurde, um die Bedürfnisse anderer Menschen zu befriedigen. Doch diese Gesellschaftlichkeit setzt sich im Kapitalismus als Zwangsgesetz gegen die Menschen durch, sie können über sie nicht bewusst verfügen. Einfach deswegen, weil die Produktionsmittel den Kapitalisten gehören, mithin in privaten Händen zersplittert sind. Die Proletarier, die sie bedienen, haben über den Produktionsprozess überhaupt keine Kontrolle, und damit über die Produktion ihrer eigenen Lebensbedingungen. Sie führen somit ein völlig entfremdetes Dasein. Sie werden von den Produkten ihrer eigenen Arbeit beherrscht. Dies fasst der westliche Marxismus kritisch mit den Begriffen „Verdinglichung“ und „Fetischismus“. Eine Veränderung dieser widrigen Lage kann nur über einen kollektiven Umsturz der kapitalistischen Produktionsweise in globalem Maßstab, also eine kommunistische Weltrevolution, erfolgen. Es ist klar, dass unter diesem Einfluss die SI das nietzschianische, kulturrevolutionäre und kunstimmanente Konzept der Lettristen hinter sich lassen musste. Sie verstanden sich dezidiert als revolutionäre Organisation des Proletariats mit dem Ziel der Herbeiführung (oder wenigstens: Beförderung) eben jener Weltrevolution.

Allerdings warf die SI ihre künstlerisch-existenzialistischen Wurzeln nie gänzlich ab, sondern entwickelte eine spezifische Synthese von existenzialistischer Kultur- und marxistischer Gesellschaftskritik. Unter existenzialistische Kulturkritik verstehe ich hier eine Kritik an der modernen kapitalistischen Gesellschaft, die sich vor allem an kulturellen Phänomenen festmacht und von einem eher subjektiven Standpunkt aus diese Phänomene im Namen von Konzepten wie Authentizität, dem Leben, der Freiheit des Individuums oder des Spiels kritisiert. 2)Im engeren Sinne bezeichnet Existenzialismus eine kulturelle und philosophische Strömung in Frankreich der 30er bis 60er Jahre, der u.a. Jean-Paul Sartre, Albert Camus und Simone de Beauvoir angehörten. Diese Strömung sehe ich als wichtigen Teil des Existenzialismus im weiteren Sinne. Praktisch entwickelt sie auf der Ebene individueller Praxis wie in ästhetischen Experimenten konkrete Gegenmodelle, in denen ein nicht-entfremdetes Dasein aufscheinen soll. Wichtige Denker dieses so heterogenen Strangs sind u.a. (neben dem wohl wichtigsten: Nietzsche) Søren Kierkegaard, Ludwig Feuerbach, Max Stirner, Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre, Albert Camus, Henri Bergson, Georges Bataille und Antonin Artaud. Auch die erwähnten Avantgarden des 20. Jahrhunderts waren stark von existenzphilosophischen Ideen beeinflusst.

Theodor W. Adorno verweist in seinem Aufsatz Erpresste Versöhnung darauf, dass es – trotz aller Abgrenzungsbemühungen – einen engen inneren Zusammenhang zwischen existenzialistischer Kulturkritik und dem westlichen Marxismus gibt, insofern beide dieselbe Ausgangsintuition teilen: Dass die Moderne ein Zeitalter der absoluten Verdinglichung und Entfremdung ist, deren Überwindung einen grundsätzlichen Wandel erheischt. Für den Marxismus muss dieser Wandel auf gesellschaftlicher und kollektiver Ebene, für die existenzialistische Kulturkritik auf individueller und kultureller Ebene erfolgen. Ein wenig schematisch betrachtet lässt sich sagen, dass der Marxismus die Dinge von der objektiven, die existenzialistische Kulturkritik die Dinge von der subjektiven Seite her anpackt, also dasselbe aus unterschiedlicher Perspektive betrachten – woraus ersichtlich ist, dass eine Vermittlung beider Strömungen möglich sein sollte. Begriffe wie „Entfremdung“ oder „Verdinglichung“ spielen entsprechend in beiden Traditionen eine zentrale Rolle, jedoch mit unterschiedlicher Konnotation: Während sie im westlichen Marxismus einen objektiven ökonomischen Sachverhalt bezeichnen sollen (die Entfremdung der Arbeiter von den Produktionsmitteln und den Produkten selbst, die objektive Degradation der Menschen zu Dingen im Kapitalismus), beschreiben existentialistische Denker Entfremdung und Verdinglichung als subjektive Erfahrung (Entfremdung etwa als Sinnverlust; Verdinglichung als Erfahrung der Verdinglichung).

Die SI unternahm einen solchen Vermittlungsversuch von den späten 50ern bis zu ihrer Selbstauflösung in den frühen 70ern. Neben ästhetischen und individuellen Experimenten betrieben sie insbesondere politische Agitation und theoretische Arbeit. Zu erwähnen ist dabei etwa als einer ihrer größten Clous eine Broschüre mit dem Titel Über das Elend im Studentenmilieu, betrachtet unter seinen ökonomischen, politischen, sexuellen und besonders intellektuellen Aspekten und über einige Mittel diesen abzuhelfen, die sie mit Geldern der Studentengewerkschaft Straßburg 1966 veröffentlichte. Dieser noch heute sehr lesenswerte und einiges treffende Text ist eine umfassende Polemik gegen alles, was das studentische Leben ausmacht inklusive der Studentengewerkschaft selbst. Minutiös wird der Selbstbetrug der Studenten aufgezeigt, die sich in einem Lebensabschnitt der Freiheit und Selbstverwirklichung wähnen, während sie in Wahrheit am Zipfel von Familie und Uni bleiben und sich auf ihre künftige Rolle als Kader und Funktionäre vorbereiten. Kein Wunder, dass sich die SI mit diesem Text einige Feinde machte. Die unmittelbar verantwortlichen Straßburger Studenten wurden vom Direktor als psychisch krank bezeichnet und exmatrikuliert. Die Broschüre entfaltete jedoch – neben den anderen Texten der SI – einen erheblichen Einfluss auf Teile der Studentenbewegung, die im Generalstreik des Mai 68 kulminierte. Nach 68 verlor die SI jedoch an Schwung und löste sich 1972 auf – auch, um nicht zum Mythos zu erstarren.

Innerhalb der SI gab es stets den Widerspruch zwischen dem eher marxistisch und dem eher existenzialistischen Flügel. Guy Debords Hauptwerk Die Gesellschaft des Spektakels fasst die Theorie aus marxistischer Perspektive zusammen, Raoul Vaneigems Handbuch der Lebenskunst für die jungen Generationen aus existenzialistischer. Beide erschienen 1967 und teilen dasselbe Ansinnen: Die gegenwärtige Gesellschaft wird als „Gesellschaft des Spektakels“ denunziert. Das „Spektakel“ stellt die höchste Form der kapitalistischen Verdinglichung dar: Die Warenform ergreift nun wirklich total alles Erleben der Menschen. An die Stelle des wirklich Erlebten tritt ein System von Bildern, das sich über das unmittelbar Erlebten als Pseudo-Erlebtes legt und es verdrängt. Dieses System ist eben das „Spektakel“. Die Theorie der SI weist dabei große Ähnlichkeiten der Kulturindustrie-Kritik Adornos und Horkheimers auf, nur betont sie radikaler, dass die Kulturindustrie kein Teil der Gesellschaft ist, sondern im modernen Kapitalismus die gesamte Gesellschaft kulturindustriell erfasst ist. Die Menschen sind keine wirklichen Individuen mehr, sondern all ihr Denken und Handeln orientiert sich bis in ihre Bedürfnisstruktur hinein an vom Spektakel vorgegebenen Stereotypen. Allerdings geht die SI von keiner wirklich totalen Erfassung der Menschen aus, sondern von einem Restbestand an authentischem Erleben und echten, radikalen Begierden, die eine wenigstens partielle innere Befreiung ermöglichen – und die Basis des Klassenkampfs bilden. (Weiterlesen)

Fußnoten

Fußnoten
↑1 Man darf bei der SI wirklich einmal guten Gewissens die männliche Form verwenden – Frauen spielten in ihr nur eine untergeordnete Nebenrolle.
↑2 Im engeren Sinne bezeichnet Existenzialismus eine kulturelle und philosophische Strömung in Frankreich der 30er bis 60er Jahre, der u.a. Jean-Paul Sartre, Albert Camus und Simone de Beauvoir angehörten. Diese Strömung sehe ich als wichtigen Teil des Existenzialismus im weiteren Sinne.

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