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Die Idee einer Nihilodizee


von

Als Leibniz in den Prinzipien der Natur und der Gnade die Frage stellte, warum es eher Etwas als Nichts gebe (Nr. 7: Pourquoi il y a plustôt quelque chose que rien?), war seine Verteidigung des Seins von dem Wunsch beseelt, einen letzten Grund für alles Seiende zu finden. Diesen letzten Grund nannte er Gott und dachte ihn als ein Wesen von höchster Vollkommenheit, höchster Macht, höchstem Wissen und höchstem Willen. Leider konnte es dieses Wesen trotz seiner Allmacht nicht verhindern, das es mittlerweile im Sterben liegt. Diese Vorstellung und Erfindung der Menschen verliert an Macht und Leben, je weniger Menschen an diese Vorstellung glauben. Das Etwas, das Gott einmal war, in all seiner Herrlichkeit und Schrecklichkeit, in all seiner Überlegenheit und in all seiner Forderung, sich fortwährend selbst zu überwinden, verwandelte sich in ein Nichts und eine Nichtigkeit, für dessen Existenz nur noch wenige Gründe sprechen.

Und so ist es heute kaum noch genießbar zu lesen, mit welchem Eifer sich Leibniz in der Theodizee redlich darum bemühte, die Frage zu beantworten, wieso ein solch perfektes Wesen, wie es Gott ist, die Übel und das Böse in der Welt zulassen kann. Wenn es Gott nicht mehr gibt, wenn der letzte Grund für alles Seiende wegfällt, wenn alles Seiende aus Nichts kommt und für Nichts geschaffen ist, verwandelt sich die Theodizee in eine Nihilodizee: Wie kann es sein, dass weder das Gute noch das Böse für Etwas taugen? Wie kann das nichtige Nichts das Gute zulassen?

Der Nihilismus und die Nihilodizee

Die Frage nach der höheren Gerechtigkeit des Nichts fällt zusammen mit der Heraufkunft des europäischen Nihilismus. Die Entbergung des Nichts als letzten Grund aller Dinge stößt sie in den Abgrund ihrer Sinnlosigkeit. Wenn das Sein entgleitet, entstehen Angst, Unbehagen und das Unheimliche. Das drohende Nichts und der machtlose Gott sind die Grundprinzipien einer jeden Form des Nihilismus, wie auch immer sie in einer Philosophie auftauchen mögen.

Bei einer solchen nihilistischen Grundstellung bleibt – der Theodizee nicht unähnlich – als Aufgabe der Philosophie eine Therapie der Seele, die Trost spenden kann, möglich und übrig. Doch das Verhältnis von Erkenntnis und Verzweiflung macht eine Kehrtwende und dreht sich ins Gegenteil.

Bei Leibniz ist die Erkenntnis das Tröstende selbst: Die Welt kann nicht – auch nicht bei einem allmächtigen Gott – die beste aller denkbaren Welten sein. Sie muss die beste aller real möglichen Welten sein. Und weil alle Wesen außer Gott nicht perfekt und nicht notwendig gut sein können, muss ihre Existenz kontingent und sie selbst möglicherweise böse sein. Von Gottes Allgüte bleibt in der bestmöglichen Welt nur eine Tendenz zum Guten übrig, eine Harmonie und ein Drang zur Perfektion. Mit dieser Erkenntnis ist eine Versöhnung mit dem Bösen möglich.

Im Nihilismus stößt die Erkenntnis der Wahrheit die Erkennenden dagegen in die Verzweiflung. Das Nichts als Ungrund raubt dem Dasein jeden Wert und jede Möglichkeit, das Bessere oder Schlechtere abzuwägen und zu erkennen. Wenn das Dasein tatsächlich nichts weiter bedeutet, als eine bloße Hineingehaltenheit in das Nichts (vgl. Heidegger, Was ist Metaphysik?), verwandelt sich jedes Miteinandersein in einen Kampf um Macht, bei dem keine prästabilierte Harmonie die übelste aller denkbaren Möglichkeiten verhindern könnte. Ein Prinzip des unzureichenden Grundes macht jede Existenz von sich aus kontingent und imperfekt. Das Chaos ist möglich, das Gegenteil des Soseins notwendigerweise latent vorhanden, sonst wäre das Nicht des Nichts nicht möglich. Alles vergeht und jede Art der Ordnung selbst, des Wesens überhaupt, wird fraglich, wenn es eher Nichts als Sein gibt.

Eine Lösung erkennt das Nichts an

In einer nihilistischen Nihilodizee wäre der Umgang mit der Welt nichts weiter als ein großes Als-Ob. Die Menschen würden sich selbst belügen, wenn sie an ein Wesen glauben, oder es an Ernst und Strenge fehlen lassen, wenn sie grundlos das Als-Ob mitspielen, obwohl sie Einsicht in den nichtigen Abgrund allen Seins gewonnen haben. Dumm ist nur, wer glaubt, die Macht aus dem Nichts, die seinsvernichtend waltet, durch Ethik und Moral zügeln zu können.

Es gibt viele Namen in der neueren Philosophie, die Einsicht in die nihilistische Wahrheit des Waltens der Welt erlangten und sich danach auf die Seite des Seins schlugen, als Seinshirten und Fürbitter des Noch-nicht-Seins. Deren pastorales Programm braucht hier nicht im Detail besprochen zu werden, klar ist nur: Sie wollen festhalten an der Entscheidung, ob es eher Sein oder eher Nichts gibt. In dieser Abwägung, in dem Ausschluss des Einen gegen das Andere liegt das eigentliche Problem, das verhindert, in den Fragen der Theodizee oder Nihilodizee weiter voranzukommen. Sein und Nichts als gleichwertige Teile der Welt zu denken, hat seit Leibniz allein Hegel versucht. Er behandelte sie, wenn auch mit vielen Fehlern, als die Wahrheit, die allem Werden zugrundeliegt, insofern es Bewegung ist (Enzyklopädie § 88).

Dass der Ausschluss und die Verrechnung des Seins gegen das Nichts keinesfalls zwingend ist, merkt man schon an der seltsamen Begründung, die Leibniz für einen Vorrang des Seins anführt. Es gebe eher Sein als Nichtsein, weil das Nichts leichter und einfacher ist als das Sein (Prinzipien der Natur und der Gnade Nr. 7). Er nimmt das Grundlose nicht schwer, er nimmt es leicht, wiegt es und befindet es sogar als zu leicht, um philosophisch etwas zu taugen.

Der Gebrauch und die Leichtigkeit des Nichts

Tatsächlich hat niemand seither versucht, dieses Leichte und Einfache, das Leibniz dem Nichts zuschreibt, näher zu erkunden. Die Einfachheit besteht wohl kaum in einer vermeintlich simpleren Lösung bloß für die Erkenntnis der Welt, weil eine völlige Wertfreiheit des Daseins nicht zu weniger ethischen und ontologischen Schwierigkeiten führt als eine Parteinahme für das Sein. Die Leichtigkeit muss vielmehr selbst eine Wirkung des Nichts sein.

Einen Hinweis auf dieses Einfache, das wir suchen müssen, gibt eine alte chinesische Weisheit: Sein macht Habe, Nichts macht Gebrauch (Laozi Nr. 11). Das Nichts macht leichter und einfacher, weil es den Gebrauch ermöglicht. Nehmen wir als Beispiel einen Krug oder ein Rad: Gerade dasjenige, das durch diese Dinge mit entsteht und noch unbestimmt bleibt, nämlich die Leere der Nabe und das Fassende des Gefäßes, erlauben erst den Gebrauch dieser Dinge. Dank dieses bestimmten Nichts wird die Welt zu einem Zuhandenen mit ihren verschiedenen Gebrauchsweisen in ihrer jeweiligen Dienlichkeit.

Verallgemeinert man diese Weisheit auf das Sein und das Nichts überhaupt, so müsste das Nichts sogar den Vorrang haben, weil es der Gebrauch ist, der allgemein den Vorrang hat. Die Welt gibt sich in der Weise, dass sich in ihr Wesen selbst und andere gebrauchen. Der Gebrauch von sich führt zu einer Aneignung von Sein, denn die Aneignung macht sich Formen des Gebrauchs zum eigenen Besitz. Ein Klavierspieler hat das Sein als Klavierspielender erworben, wenn er die wohlklingenden und missratenen Gebrauchsweisen des Klaviers zu seiner Habe zählt, von der er wiederholend Gebrauch machen kann (vgl. Agamben: Der Gebrauch der Körper, 6.3). Der Wohlklang, den er erzeugt, wird nur unzureichend durch ihn selbst bestimmt. Der Gebrauch seines Körpers bedient sich des Wesens des Klangs, das eigene Gesetze für den Gebrauch der Harmonien kennt. Der Gebrauch in der Tat bestimmt sich immer doppelt, aus dem Zeug und dem Zeugenden, der das Zeug benutzt. Gebrauch ist wesentlich Zeugnis.

Nihilistische Technik ist unerträgliche Leichtigkeit

Die moderne Wissenschaft und Technik versichern sich der Welt nicht mehr im Sinn des zeugenden Gebrauchs. Bei ihnen bedeutet Wissen die Fähigkeit, etwas machen zu können. Höchste Technik heißt höchste Herstellung. Die Verfügungsgewalt solcher Machenschaften reicht weit über den gewöhnlichen Gebrauch von Werkzeugen hinaus. Was sie kennzeichnet, ist die Erschaffung eines mächtigen Systems. Ein System ist ein Gestell, in dem das Gebrauchende und das Gebrauchte so miteinander verbaut werden, dass sie ein Werk und eine Arbeit werden.

Etwas herstellen oder etwas machen bedeutet die Erschaffung von Etwas aus dem Nichts. Das Hergestellte war vorher nicht da und ist ins Dasein gebracht worden. Diese Herkunft aus dem Nichts bereitet Unbehagen, wenn sie zu Systemen führt mit dem Anspruch, beliebig die gebrauchten Wesen so ineinander zu verbauen, dass sie nach dem Willen des Systemarchitekten wirken und nur auf diesem Willen zur Wirkung beruhen. Eine solche Technik ist wesenlos in dem Maß, wie sie dem Zeug, das sie verwendet, kein Eigenes als Habe zugesteht. Diese Art der neuzeitlichen Technik und die Metaphysik, die sie begleitet und ermöglicht, sind die tätige Avantgarde des Nihilismus. Sie erleichtern das Dasein trügerisch, weil sie die Menschen an eine wesenlose Gebrauchsweise des Nichts gewöhnen.

Eine Lösung der Nihilodizee muss den Umgang mit der Welt umstellen von einer wesenlosen Herstellung und nichtigen Verwertung zu einer wesentlichen Gebrauch und einem unwesentlich Missbrauch. Dann erst ist das neuzeitliche Subjekt überwunden und ein leichtes Selbst gewonnen.


Die Zügel der Verantwortung


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Kalt und ohne Gefühl haben mich immer die Reden von Politikern gelassen, wenn sie mit einer Miene von Wichtigkeit und Gravität verkündeten, es sei jetzt und besonders in diesen Zeiten angebracht, dass jeder von uns Verantwortung übernehme, diese Verantwortung, die von uns abverlangt werde, von uns allen, warum auch immer.

Der Grund schien tatsächlich beliebig zu sein. Mir war es immer ein Rätsel, wie so vieles zur Verantwortung fähig sein sollte, das nichts miteinander zu tun hatte. Mal waren mit der Verantwortung die Pflichten gemeint, die ein Amt mit sich bringt; mal das Eingeständnis der Schuld für eine Untat, die man selbst begangen hatte; mal eine schuldähnliche Verpflichtung für die Verbrechen der Urgroßväter und Urgroßmütter; mal die Fürsorgepflicht für die Kinder und schließlich sogar eine Rechtfertigung für eine Politik der Aufrüstung und Angriffe gegen fremde Staaten. Man sprach damals von der Verantwortung Deutschlands in der Welt.

Ich wollte diese Reden verstehen, dieses häufige Duett aus Werten und Verantwortung, denen sich diese Politiker verpflichtet fühlen, aber ich schien zu dumm, zu grob, zu sehr geprägt zu sein von der schlichten Ehrlichkeit der unteren Schichten. Ich hatte nur einen Verdacht: Wer Verantwortung sagt, will etwas verbergen und ist nicht aufrichtig.

Glücklicherweise gibt es ein Buch, das Abhilfe verschaffen kann: Hans Jonas Das Prinzip Verantwortung. Dieses Werk wurde in diesem Jahr neu herausgegeben und mit einem Nachwort versehen von Robert Habeck. Der Einband ist in den Farben von Bündnis 90/Die Grünen gestaltet, als ob der parteieigene Verlag seinen Parteiphilosophen veröffentlicht hätte.

Hans Jonas gehört zu den mächtigen Philosophen, den populären Mahnern und Warnern. Das Prinzip Verantwortung bedeutet den Abschied von der Utopie, den Abschied vom Prinzip der Hoffnung. Es ist ein bewusstes Gegenbuch zu Ernst Blochs Hauptwerk. Hans Jonas verkörpert damit wie kaum ein anderer die Geisteshaltung, die heute als links-grüner Mainstream immer mehr in die Kritik gerät: eine Haltung, die sich von den Utopien einer besseren Gesellschaft verabschiedet hat, jetzt aber mit dem moralischen Zeigefinger auf alle möglichen Missstände deutet.

Dieser Zeigefinger ist der erhobene Zeigefinger der Verantwortung. Hinter dieser Geste der Verantwortung verbirgt sich eine gefährliche Rückkehr der Moral in die Politik.

Philosophisch ist der Begriff der Verantwortung jung und hat kaum eine Geschichte. Er entstammt der Rechtsterminologie und bezeichnete die Verteidigung eines Angeklagten vor Gericht. Erst im 20. Jahrhundert machte er in der Morallehre eine steile Karriere. Max Weber sprach von einer Verantwortungsethik, die einen Politiker dazu bewegen sollte, in der Durchsetzung seiner Gesinnung Vorsicht und Rücksicht walten zu lassen, weil er sich für die Folgen seiner Taten schuldig macht. Die Verantwortung von Hans Jonas geht aber darüber weit hinaus: Diese Verantwortung macht schuldig für etwas, das man nicht getan hat.

Diese Ethik antwortet auf ein Problem, das erst im zwanzigsten Jahrhundert deutlich geworden ist: Die moderne Technik erlaubt ein ungeheures Maß an Macht, also an der Fähigkeit, anderen Wesen das Dasein zu rauben. Das Prinzip Verantwortung soll derart Übermächtigen „freiwillige Zügel“ auferlegen (ebd. S. 9). Die Politik soll gehemmt, an die Kandare genommen, klein und ungefährlich gemacht werden.

Die Ethik der Verantwortung züchtet das Schlechteste in den Menschen hervor: ihren Kleinmut. Dieser Kleinmut ist so alltäglich geworden, dass er ins Unbewusste, Gewohnte und Gewöhnliche übergegangen ist. Solche latenten Prägungen kann jeder einzelne Mensch nur in den Griff zu bekommen, wenn er sie sich bewusst macht und zum Besseren verändert. Bei ihrer Erkenntnis kann ich helfen.

Der Kleinmut der Verantwortung greift auf sieben Gebote zurück, vergleichbar mit den sieben Todsünden gegen das freie Denken:

1. Bediene Dich einer „Heuristik der Furcht“! Nur wer ständig Angst hat vor den möglichen Folgen seines Handelns, kann es einmal dazu bringen, nichts mehr zu tun. Nachdem der drohende Eigentod nicht mehr reicht, um die Menschen für eine Ökologie vernünftig zu machen (wie bei Hobbes), male das Schreckensbild einer weltweiten Apokalypse in naher Zukunft und belege diese Apokalypse durch wissenschaftliche Modelle. Ob Klima oder Viren – die rationale Furcht wirkt und macht die Menschen folgsam.

2. Mache die Welt und die Natur zum Treugut der Menschheit! Ein wenig Überschätzung hat noch niemandem geschadet – deswegen lass Dich nie auf die Wette Mephistos ein, die Welt erst einmal zu zerstören, um zu sehen, wer zuerst stirbt: der Mensch oder die Natur? Wer überlebt, ist der Überlegene.

3. Mach die Zukunft zum Gegenstand der Verantwortung! Es ist viel zu langweilig, nur nach direkten Schuldbeziehungen zu fahnden, wie es die Juristen tun. Erst wenn du dich vom Vorsatz befreist, kannst du die Vorgänger für alles mögliche anklagen, das akzidentiell auch in ihrer Macht stand. Sie sind dann verantwortlich für die unbeabsichtigten Nebenwirkungen, bloß weil sie gehandelt haben und nicht das Handeln unterließen.

4. Setze die Ehrfurcht an die Stelle der Klugheit! Schon die alten Religionen wussten, dass nichts die Gläubigen besser von den Heiligtümern fernhalten konnte als die Ehrfurcht. In der Furcht vor der höheren Ehre, vor der Würde des Heiligen wird das Brauchbare unantastbar. Mit diesem Trick der Religion werden die Klimasünderinnen und Klimasünder geboren. Sünder sagt man – nota bene!

5. Befreie die Verantwortung von der Idee der Gegenseitigkeit! Die selbstlose Hingabe der Eltern scheint ein viel besseres Bild für die politische Übernahme von Verantwortung zu sein als die Idee, sich seine guten Ratschläge durch Anerkennung und dem wohligen Gefühl der eigenen Macht bezahlen zu lassen.

6. Fördere die Selbstlosigkeit durch eine unsinnige Pflichten-Ethik! Die Pflicht zum Dasein, weil das Dasein unter allen Umständen besser sei als das Nichtsein, gehört zu den wirksamsten Erfindungen von Hans Jonas. Sein kategorischer Imperativ lautet: „Handle so, dass die Wirkungen deiner Handlung verträglich sind mit der Permanenz echten menschlichen Lebens auf Erden“. Zeuge also Kinder und bringe Dich um!

7. Schaffe ein Gewissen der Macht im Schuldgefühl! Weil die trockenen Pflichten so schlecht begeistern können, schafft erst die Leidenschaft für die Apokalypse eine gelebte Solidarität.

Ethik, Ethik, Ethik – Hans Jonas‘ ontologische Grundlegung der Ökologie ist der vielleicht erfolgreichste Versuch, jede Art der moralischen Indifferenz aus der Welt zu schaffen. Das Dasein selbst wird ein Wert und ist nicht mehr bloß die Bedingung, um Werte zu erlangen. Deswegen kann auch die Technik, die ein Können ins Dasein und zur Wirklichkeit bringt, nicht mehr ethisch neutral sein.

Die Rede von der Verantwortung verschweigt diese Verwertung allen Daseins in eine verrechenbare Vernunft. Sie überwindet die Technik nicht in ihrer wohlbegründeten Zügelung der Macht, sondern ist selbst technisch in ihrem Streben nach Macht über die Machtvollen. Sie erreicht diese Macht nur über Selbstverneinung, Selbstleugnung und Selbstbeschneidung des findigen Tieres ‚Mensch‘. Sie überredet das autonome Subjekt durch eine freiheitliche Wahl auf die eigene Freiheit zu verzichten.

Seine echte Freiheit erfährt der Mensch erst in der Befreiung, wenn er sich unabhängig macht von den Verlockungen der verantwortlichen Verwertung und einen Imperativ findet, der sich in eine Umwelt einlässt, die dem Gesetz des eigenen Selbst nicht den Gehorsam verweigert.


Psychedelische Depression


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Irgendwie winde ich mich ja immer um dieses Thema herum, will dazu etwas sagen und weiß doch nicht so recht was.

Zunächst mal stellt sich doch die Frage, wieso der Staat überhaupt irgendwie mehr das Recht darauf hat, mir zu verbieten, Pilze zu essen oder Keta zu ziehen, als wie er das Recht darauf hat, mir schwulen oder analen Sex zu verbieten oder Frauen die Abtreibung. Mein Körper, meine Regeln, nicht wahr?

Dann ist da aber noch dieser andere Aspekt. Progressive Kreise haben ja entdeckt, dass LSD, Ketamin und Co. bessere Antidepressiva sind als all die sich langsam zu einem Spiegel aufbauenden Pharma-Horror-Chemikalien, die wohl zurecht bald auf dem Müllhaufen der Geschichte landen werden.

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Die Freiheit der Kunst im Kreuzfeuer. Zwei gegenläufige Perspektiven


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I. Gehasst, gehypt, ignoriert: Der schwere Stand von Kunst in der Gegenwart

Die Freiheit der Kunst ist ein Thema, das von größerer Aktualität kaum sein könnte. Es sind drei Verhaltensweisen, die sich derzeit mit Bezug auf den Kunstbetrieb – womit ich hier dasjenige, was gemeinhin als ‚Hochkultur‘ firmiert, meine – diagnostizieren lassen: 1) Kunst wird geradezu gehasst. Insbesondere von islamistischer Seite werden Kunstwerke wiederholt als Bedrohung der eigenen Identität angesehen und sie selbst oder gar ihre Urheber/innen physisch vernichtet. Aber auch bspw. bei den Protesten der französischen Gelbwesten oder von „Black Lives Matter“ wurden Kunstwerke wiederholt zum Objekt der Empörung und ihr Abriss gefordert oder sogar eigenmächtig vollzogen, Künstler/innen wird aus linker Perspektive oft moralische Verfehlung vorgeworfen und der Kunst generell unterstellt, ein von weißen Männern dominiertes Elitenprojekt zu sein. 2) Dagegen wird die Kunst und ihre Freiheit von ihren Verteidiger/innen geradezu zum Selbstzweck erklärt, zu einem der höchsten Werte einer freiheitlichen Gesellschaft, der durch jedwede politische Intervention verletzt würde. 3) Die allermeisten dürften der Kunst freilich mehr oder weniger gleichgültig gegenüberstehen, jedenfalls der Hochkultur. Es ist davon auszugehen, dass selbst leidenschaftlich geführte Debatten wie etwa diejenige um die Entfernung des Gedichts Avenidas von Eugen Gomringer von der Fassade der Berliner Alice-Salomon-Hochschule im Jahr 2018, kaum mehr als 5 % der Bevölkerung wirklich interessieren. Kunst ist heute mehr denn je ein reines Elitenphänomen, eine Obsession kleiner abgeschotteter Zirkel. Und ist es vielleicht gerade ein Ausdruck der tiefgreifenden Krise der Kunst, dass man sich nicht einmal mehr darüber echauffiert, dass die, polemisch ausgedrückt, Selbstbespaßung von einigen wenigen Insider/innen alljährlich mit Millionen von Steuergeldern finanziert wird, sondern es schlicht gleichgültig-achselzuckend zur Kenntnis nimmt?

Im Folgenden möchte ich zwei jüngere Publikationen vorstellen, die jeweils einen äußerst entgegengesetzten Standpunkt einnehmen in dieser komplexen Gemengelage: In der Studie Kunst im Kreuzfeuer. documenta, Weimarer Republik, Pariser Salons: Moderne Kunst im Visier von Extremisten und PopulisteLibern (Franz Steiner: Stuttgart 2020) nimmt der Kunsthistoriker Christian Saehrendt die zweite der hier genannten Perspektiven ein und plädiert für eine umfassende Freiheit der Kunst. Der Philosoph Lukas Meisner und der Künstler Eef Veldkamp polemisieren dagegen in ihrem gemeinsam verfassten Buch Capitalist Nihilism and the Murder of Art (Arnhem 2020) gegen den gegenwärtigen Kunstbetrieb und stehen damit eher der erstgenannten Perspektive nahe – wenn sie auch vollkommen andere Argumente anführen als die erwähnten Stimmen. Aus der Konfrontation von Saehrendts radikalliberaler und Meisner und Veldkamps neomarxistischer Perspektive möchte ich schlussendlich einige eigene Gedanken über die Krise der Kunst in der Gegenwart folgern. Saehrendts radikalliberaler Standpunkt scheint mir zwar einige reale Probleme rechter und identitätslinker1)Ich übernehme diesen Begriff von Saehrendt (s. u.). Kunstkritik zu benennen, doch letztendlich keine gute positive Alternative zu ihnen zu bieten – Veldkamp und Meisner unterziehen den gegenwärtigen Kunstbetrieb dagegen einer überzeugenderen Fundamentalkritik, die zeigt, dass wir eine radikale Rückbesinnung auf die soziale Funktion von Kunst brauchen und eine ihr entsprechende Kulturpolitik. Es braucht einen konkreten Begriff von ästhetischer Freiheit, der auch über die von identitätslinker Seite vorgebrachten Forderungen nach diversity und political correctness weit hinausgeht. (Weiterlesen)

Fußnoten

1 Ich übernehme diesen Begriff von Saehrendt (s. u.).

Spendenkampagne der HARP zum Jahresabschlussfest


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Zum „Jahresabschlussfest“, wie es – wenn auch nur kurzzeitig – im DDR-Sprech hieß, wenden wir Eisvögel uns mit einer wichtigen Bitte an unsere geschätzte Leserschaft: Unterstützt unsere zu 100 % ehrenamtliche Arbeit mit einer kleinen Spende. Auch der Betrieb dieses Blogs ist beispielsweise nicht kostenlos, sondern wir müssen für die Domain harp.tf und den Webspace jährlich zahlen. Jeder Euro hilft uns, weiterhin unabhängig zu bleiben und uns auch zu brisanten Themen wie beispielsweise der aktuellen Corona-Politik in polemischer Weise äußern zu können.

Den vollständigen Spendenaufruf mit allen Detailinformationen findet ihr hier.

Wir bedanken uns schon jetzt und wünschen einen halkyonischen Jahresausklang!


Ça suffit!


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In ganz Europa rebellieren die Menschen gegen die schon längst als unverhältnismäßig erwiesenen Corona-Maßnahmen, allein in Leipzig versammelten sich etwa am vergangenen Samstag 45.000. Keineswegs rechte Krawallmacher, wie in den Leitmedien kolportiert, sondern zum Großteil ganz „normale“ Bürger, die sich um ihre Freiheit und ihre materielle Existenz sorgen – und das zu Recht.

Das Establishment verfällt derweil zunehmend in den Panikmodus. Klar: Wenn auch in Deutschland die Arbeitslosenzahlen steigen werden, wenn, wie befürchtet, mindestens ein Drittel aller Gastronomiebetriebe schließen muss, wenn dem Steuerzahler am Ende die Rechnung präsentiert werden wird für all die in Impfstoffe und die Rettungsmaßnahmen investierten Gelder, wenn zugleich immer klarer wird, dass es einige wenige Multimilliardäre gibt, die von der Corona-Krise massiv profitiert haben, während sie die Existenz von Millionen Menschen ruiniert hat – dann dürfte das den sozialen Frieden gravierend gefährden und dann dürften auch viele Menschen bereit sein, rechte Parteien zu wählen, wenn die die einzigen sind, die für eine klare Opposition zu dieser Politik stehen.

Die jüngste Verzweiflungstat: Ausgerechnet der Geburtstag des deutschen Nationalhelden Schiller wird genutzt, um Christian Drosten – gerade so, als würde es dem an Aufmerksamkeit mangeln – etwa eine halbe Stunde zu geben, um eine Art „Rede an die Nation“ zu halten. Ich habe überhaupt nichts dagegen, dass man einem Mediziner diese Ehre zu Teil werden lässt. Offen gesagt würden mir auch wenige Germanisten einfallen, die auch nur in der Lage wären, eine inspirierende und interessante Rede zu Schiller zu halten. Von diesem von Philologismus und Postmodernismus verheerten Fach ist schon seit Jahren nichts Relevantes mehr zu erwarten – und die Unterwerfung unter den jeweiligen Zeitgeist hat zumal in der deutschen Germanistik ja ohnehin eine „gute“ Tradition.

Erwähnt werden muss zumal, dass Schiller in der Germanistik wie in der Geisteswissenschaft allgemein eigentlich kaum mehr beachtet wird. Dem reaktionären Zeitgeist entspricht mehr die Deutsche Romantik und auch Goethe erscheint anschlussfähiger als der wesentlich politischere „Moral-Trompeter von Säckingen“, wie Nietzsche ihn einmal spöttisch nannnte. Mir würde jedenfalls kein einziger regelrechter „Schiller-Forscher“ einfallen von größerer Prominenz – bin freilich auch meinerseits mitnichten ein Schiller-Experte, auch wenn ich dem Klassiker ein Kapitel in meinem Buch Bedeutende Bärte widme.

Wie dem auch sei: Das Literaturarchiv in Marbach jedenfalls ist verzweifelt genug und hat selbst ein so geringes Vertrauen in die eigene Disziplin und die Geisteswissenschaft, dass es es für eine gute Idee hielt, einen bislang weder durch eine besonders poetische Sprache noch sonst irgendeine Kompetenz in literarisch-philosophischen Angelegenheiten aufgefallenen Virologen eine halbe Stunde über einen der bedeutendensten deutschen Dichter und Denker faseln zu lassen. Und das deutsche Feuilleton bejubelt die erwartungsgemäß vorgetragenen Plattitüden, diese platte Propaganda für die aktuelle Regierungslinie, wie zu erwarten war, pflichtschuldig. – Man kann auch sagen: Die Gleichschaltung von guten Teilen des deutschen Kulturbetriebs ist damit endgültig vollzogen. (Weiterlesen)


„Bei“-Trag?


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Seltsames Wort, oder? Will ich denn in dem Sinne einen Beitrag machen oder nicht vielleicht viel mehr die Sprengung des Rahmens, der mir gesetzt wurde? (Weiterlesen)


Ein Gedicht


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Ich habe Angst vor dem Tod.

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Vom Loslassen der Kadaver


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Die zweite hier publizierte Einreichung zum Eos-Preis für philosophische Essayistik stammt von Jonathan Eibisch.

Einige haben vermutet, dass mit dem scheinbaren Triumph von Liberalismus und Kapitalismus diese Geschichte [von Befreiung] nun am Ende ist. Doch das ist unwahrscheinlich. Trotz geringer Beachtung […] kämpfen Millionen von Menschen jeden Tag darum, sich aus der Unterdrückung zu befreien und gleiche Rechte und soziale Gerechtigkeit zu erlangen. Diese Bemühungen werden jedoch häufig von Beobachtern […] als unerklärliche Handlungen verängstigter und verwirrter Menschen (miss-)gedeutet […]. [O]bwohl der liberaldemokratische Kapitalismus weiterhin die Vorstellungen davon prägt, was möglich ist, sollten wir nicht zulassen, dass er die Interessen und Sehnsüchte derjenigen verschleiert und verdeckt, die von ihm marginalisiert und ausgegrenzt werden. (Eric Selbin) 1)Eric Selbin, Gerücht und Revolution. Von der Macht des Weitererzählens, Darmstadt 2010, S. 199.

Revolutionäres Aufbegehren und die Konstruktion neuer gesellschaftlicher Institutionen und Beziehungen entstehen aus der Sehnsucht nach einem gelingenden, abgesicherten, selbstgestalteten Leben, dessen Verwirklichungsbedingungen der sozialistischen Grundintention nach für alle Menschen gegeben sein sollen. In diesem Essay spekuliere ich darauf, in einer historischen Konstellation zu leben, deren kaugummiartige Zähigkeit, sich zu einer offenkundigen Unhaltbarkeit verdichtet hat. Wenn Menschen dagegen gemeinsam feste solidarische Verbindungen erschaffen, eröffnen sie auch einen common ground der Verständigung hin zu neuen Horizonten. Indem sie solche Entwürfe wagen, ermächtigen sie sich zugleich ganz praktisch und alltäglich. Sie entwickeln den Anspruch, die bestehende Herrschaftsordnung zu überwinden.

Die soziale Revolution gelangt als Verdrängtes wieder in den Nebel unserer Träume – weit klarer als ein ahistorischer „Schleier des Nichtwissens“, der über die Engstirnigkeit liberalen Denkens nie hinaus gelangen kann. Es gilt jene hervor quellenden Bestrebungen in Austausch zu bringen, ins Handeln zu kommen und sie zu einem von vielen geteilten neuen Meta-Narrativ zu verdichten. Auch in Folge der im Jahr 1989 kulminierenden Ereignisse, lautet der Name dieses leeren Signifikanten libertärer Sozialismus. Die Einzelne können ein selbstbestimmtes Leben in Beziehung zu den Anderen führen, wenn sie über ihre Lebensumstände kollektiv verfügen. Und wenn sie die zerstörerische Produktions- und Lebensweisen, in denen wir heute verhaftet sind, hinter sich gelassen haben. Doch während wir uns selbst überwinden, unsere Feinde bezwingen, unsere Mitmenschen überzeugen und begeistern, verändern wir uns selbst wie auch unsere Ziele, an denen wir uns ausrichten: Die lebens- und erstrebenswerte Zukunft wird weit langweiliger, ruhiger und anstrengender sein, als wir uns Hier und Jetzt vorstellen. (Weiterlesen)

Fußnoten

1 Eric Selbin, Gerücht und Revolution. Von der Macht des Weitererzählens, Darmstadt 2010, S. 199.

Leerstelle Geschichte


von

Für den diesjährigen Eos-Preis mit der Preisfrage „Was bedeutet 1989 für das Denken von Geschichte?“ (Link) erhielten wir erneut viel mehr sehr gute Einsendungen, als wir prämieren konnten. Einigen von ihnen haben wir angeboten, das Essay stattdessen hier auf dem HARPblog zu publizieren. Das erste dieser Essays stammt aus der Feder von Matthes Bastian.

Leerstelle Geschichte

Geschichtsphilosophie

Die Geschichtsphilosophie war ein Versprechen. Sie war der Versuch, Geschichte und Welt radikal vom Menschen aus zu denken, dem es innerhalb eines linearen Strebens des Geschichtsprozesses obliegt, in relativ freier Gestaltungsmöglichkeit, seine Zukunft zu formen. Das Versprechen beinhaltete eine vollkommenere Gesellschaft, in der Gleichheit herrschen würde, in der Kriege verschwänden, die Notwendigkeiten aufgehoben wären. Es war die Hoffnung, sich rational handelnd zu einem vernünftigen Prozess zu verhalten, der auf einen vernünftigen und menschlichen Zustand hinstrebt. Die Geschichte im Singular, wie sie am Ende der 18. Jahrhunderts erfunden wurde, trennte sich von den alten schicksalhaften Zukunftsvorstellungen und gab einen Verstehens- und Erwartungshorizont, um Fragen nach Politik, Gesellschaft und Menschsein Antworten und ein Ziel vorzugeben.1)Vgl. R. Koselleck, Über die Verfügbarkeit der Geschichte. In: R. Koselleck, Vergangene Zukunft, Frankfurt/M 1989. Sie war dabei immer mehr als nur bloßes Ideal oder eine Idee, die nur als Antrieb und Rechtfertigung für Politik ihre Berechtigung fand. Sie war gebunden an eine Erfahrung der technischen, sozialen und politischen Entwicklungen ihrer Zeit, der Erfahrung, dass man die Vergangenheit hinter sich lassen konnte, die Zukunft sich immer aufs Neue der alten Systeme der Ungerechtigkeit entledigen könnte. Wenn sie einerseits Orientierung geboten hat, setzte sie andererseits unglaubliche Kräfte frei. Sie kanalisierte Wut und den Willen zur Überwindung, gab Hoffnung und Gewissheit, dass man sich auf dem rechten Weg befand. (Weiterlesen)

Fußnoten

1 Vgl. R. Koselleck, Über die Verfügbarkeit der Geschichte. In: R. Koselleck, Vergangene Zukunft, Frankfurt/M 1989.