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Die Kunst im Zeitalter ihrer Zerstörung


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Die Kunst im Zeitalter ihrer Zerstörung

Ein Bericht von der Jahrestagung der European Society for Aesthetics in Barcelona

Von Paul Stephan

 

Ich im 4. Stock des Instituts, wo die Tagung stattfand.

Ich im 4. Stock des Gebäudes des Instituts für Philosophie der Universitat de Barcelona, wo die Konferenz stattfand.

Die diesjährige Jahrestagung der European Society for Aesthetics, die vom 8. bis 10. Juni in Barcelona stattfand, bot einen faszinierenden Überblick über die Breite der Disziplin. Neben eher historischen, kunst- und kulturwissenschaftlichen Beiträgen gab es auch eine Fülle von systematischen Beiträgen sowohl aus der ‚analytischen‘ wie auch der ‚kontinentalen‘ Tradition; der letztgenannten dürfte auch der Frankfurter Philosophie-Professor Christoph Menke zuzurechnen sein – einer der derzeit meistdiskutierten Theoretiker des Feldes –, der in einer äußerst erhellenden Keynote die Grundlagen seines u. a. auf Adornos Ästhetischer Theorie aufbauenden Projekts einer Ästhetik der Kraft vorstellte.

 

Es fiel auf, dass einer der zentralen, sich durch mehrere Panels hindurchziehende Themenstränge der Konferenz die Zerstörung von Kunst war – nicht zuletzt vor dem Hintergrund der ganz konkreten massiven Zerstörung von Kunstwerken im Syrien und dem Irak durch den so genannten „Islamischen Staat“. Diese Zerstörung – der einige andere Fälle von der Zerstörung von Kunstwerken durch islamistische Gruppierungen vorangingen – wirft einige philosophische Fragen grundlegender Art auf, die ich im Folgenden kurz anreißen werde anhand der von mir besuchten Konferenz-Beiträge, die sich auf diese Thematik bezogen. Der Terror wirft so selbst auf die philosophische Diskussion um die Kunst seinen Schatten.

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Derrida über dekontextualisierte Lektüren der Dekonstruktion


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Und dennoch, unter all den Versuchungen, denen ich heute werde widerstehen müssen, gibt es auch die der Erinnerung: zu erzählen, was das für mich und meine Generation gewesen ist, die Erfahrung des Marxismus, die wir ein ganzes Leben lang geteilt haben, die gleichsam väterliche Figur Marx, seine Auseinandersetzung mit anderen Abstammungen in uns, die Lektüre der Texte und die Interpretation einer Welt, in der das marxistische Erbe durch und durch bestimmend war, noch ist und also bleiben wird. Man muß nicht Marxist oder Kommunist sein, um sich dieser Evidenz zu öffnen. Wir bewohnen alle eine Welt, manche würden sagen eine Kultur, die in unauslotbarer Tiefe, ob direkt sichtbar oder nicht, das Mal dieses Erbes bewahrt.

Unter den Zügen, die eine bestimmte, meiner Generation eigene Erfahrung charakterisieren, eine Erfahrung, die wenigstens vierzig Jahre gewährt haben wird und die noch nicht zu Ende ist, möchte ich zuerst ein verwirrendes Paradox herausgreifen. Es handelt sich um die Störung eines “déjà vu”, und sogar eines gewissen “toujours déjà vu”. Ich erinnere an diese Malaise der Wahrnehmung, der Halluzination und der Zeit mit Rücksicht auf das Thema, das uns heute abend hier zusammengeführt hat: “Whither marxism?” Für viele unter uns ist die Frage genauso alt wie wir. Vor allem für jene, die sich, wie auch ich, dem real existierenden “Marxismus” oder “Kommunismus” entgegenstellten […], die es aber wenigstens verstanden, das niemals ausgehend von konservativen oder reaktionären Motivationen zu tun, ja noch nicht einmal von gemäßigt rechten oder republikanischen Positionen aus. Für viele unter uns hat ein bestimmtes (ich sage wohlweislich: ein bestimmtes) Ende des marxistischen Kommunismus nicht auf den jüngsten Zusammenbruch der UdSSR und alles dessen gewartet, was in der Welt von ihr abhängig war. All das hat zweifellos schon zu Beginn der fünfziger Jahre angefangen – und war selbst das “déjà vu”. Seither erklingt die Frage, die uns heute abend hier versammelt hat (“Whither marxism?”), wie eine alte Wiederholung. Sie drängte sich schon, wenn auch auf eine ganz andere Weise, vielen der jungen Leute auf, die wir damals waren. Dieselbe Frage war bereits erklungen. Dieselbe, gewiß, aber auf ganz andere Weise. […]

Warum? Es war bereits dieselbe Frage, dieselbe finale Frage. Viele junge Leute von heute (vom Typ “Leser-Konsumenten von Fukuyama” oder vom Typ “Fukuyama” selbst) wissen es zweifellos nicht mehr genug: Die eschatologischen Themen vom “Ende der Geschichte”, vom “Ende des Marxismus”, vom “Ende der Philosophie”, vom “Ende des Menschen, vom “letzten Menschen” usw. waren in den fünfziger Jahren, vor vierzig Jahren, unser tägliches Brot. Dieses apokalyptische Brot nahmen wir bereits ganz natürlich in den Mund, ebenso natürlich wie das, was ich nachträglich, im Jahr 1980, den “apokalyptischen Ton in der Philosophie” genannt habe.

Welche Konsistenz hatte es? Wie schmeckte es? Einerseits war es die Lektüre der Analyse jener, die wir die Klassiker des Endes nennen können. Sie bildeten den Kanon der modernen Apokalypse (Ende der Geschichte, Ende der Menschheit, Ende Philosophie, Hegel, Marx, Nietzsche, Heidegger, mit ihren Zusätzen à la Kojève oder den Zusätzen von Kojève selbst). Andererseits – und untrennbar davon – war es das, was wir über den totalitären Terror in allen Ländern des Ostens wußten […]; was wir wußten über alle sozioökonomischen Desaster der sowjetischen Bürokratie, über den vergangenen Stalinismus und den gegenwärtigen Neo-Stalinismus […]. Zweifellos war es dieses Element, worin sich das entwickelt hat, was man Dekonstruktion nennt – und es ist, besonders in Frankreich, unmöglich, in diesem Moment etwas von der Dekonstruktion zu begreifen, wenn man diesen historischen Zusammenhängen nicht Rechnung trägt. Seither erscheint jenen, mit denen ich diese einzigartige Zeit, diese doppelte und einmalige (gleichzeitig philosophische und politische) Erfahrung geteilt habe, seither erscheint uns, wage ich zu sagen, die mediale Parade des aktuellen Diskurses über das Ende der Geschichte und den letzten Menschen zumeist als langweiliger Anachronismus. 1)Jacques Derrida: Marx’ Gespenster. Der Staat der Schuld, die Trauerarbeit und die neue Internationale. Frankfurt am Main 1996, S. 32 ff.

Auf was ich in diesem längeren, in typisch Derridascher Geschwätzigkeit (man muss es leider so bezeichnen) dargelegten Zitat hinausmöchte ist der vorletzte Satz, der überrascht: Gemeinhin wird die Dekonstruktion ja als Lektüreweise verstanden, die gerade vom Kontext abstrahiert und sich auf den reinen Text konzentriert und entsprechend wird die Dekonstruktion auch selbst rezipiert. Dekonstruktion ist wesentlich Dekontextualisierung, insbesondere in ihrer akademische-entpolitisierten Variante (die von Derridas eigenem Verständnis von Dekonstruktion, wie diesem Zitat – er spricht hier ja sogar von der der Dekonstruktion zu Grunde liegenden Erfahrung als zugleich philosophischer und politischer – unschwer entnommen werden kann, durchaus zu unterscheiden ist).

Wenn Derrida nun selbst verkündet, dass die Dekonstruktion nur vor dem Hintergrund ihres historischen Entstehungskontexts adäquat verstanden werden kann, ist das durchaus bemerkenswert und widerspricht den meisten gängigen Aneignungsweisen seiner Philosophie. Zugleich ist jedoch die Art, in der er das sagt, höchst eigenartig: Die Dekonstruktion scheint nicht universell nur aufgrund ihres Entstehungsmilieus zu verstehen zu sein, sondern nur in einer ganz partikularen Situation, nämlich “besonders in Frankreich” und “in diesem Moment”. Bedeutet diese Aussage zumindest eine gewisse Relativierung der Notwendigkeit der Kenntnis ihres Entstehungsmilieus zu ihrem Begreifen, stellt jene sie völlig in Frage: Denn was ist das für eine seltsame Notwendigkeit, die “in diesem Moment” gilt, im nächsten jedoch womöglich nicht mehr. Warum ist die Dekonstruktion “besonders in Frankreich” und “in diesem Moment” nur mittels ihres Entstehungskontexts zu verstehen? (Weiterlesen)

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1. Jacques Derrida: Marx’ Gespenster. Der Staat der Schuld, die Trauerarbeit und die neue Internationale. Frankfurt am Main 1996, S. 32 ff.

Grenzgänge in Colchester


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Grenzgänge in Colchester

Ein Bericht über meine Teilnahme an der internationalen Graduiertenkonferenz „Madness, Disorder, and Society“ an der University of Essex am 7. Mai 2016

Die Sphinx und eine Totenmaske. Schlossmuseum Colchester.

Die Sphinx und eine Totenmaske. Schlossmuseum Colchester.

Der Film Persona von Ingmar Bergman zeigt eine persönliche Begegnung zwischen einer als „verrückt“ diagnostizierten Sängerin und einer „normalen“ Krankenschwester, in deren Verlauf sich das Verhältnis zwischen beiden geradezu umkehrt: Die Krankenschwester „dreht durch“, die Sängerin wirkt am Ende des Films eigentümlich verständlich in ihrem Verhalten.
Was steckt hinter dieser Urangst des modernen Subjekts, im Kontakt mit dem Wahnsinn selbst wahnsinnig zu werden so, als würde vom Wahnsinn eine seltsame infektiöse Kraft ausgehen? Doch ist es wirklich die Angst vor dem Wahnsinnig-Werden oder – wie in dem Film – nicht eher die Angst davor, im Spiegel des Wahnsinnigen des eigenen Wahns gewahr zu werden – zu erkennen, dass die Grenzen zwischen „Verrücktheit“ und „Normalität“ weniger klar abgesteckt sind, als es die gewöhnliche Weltwahrnehmung glauben lässt? Sind wir in Wahrheit nicht alle ein wenig „verrückt“ (oder, in der Sprache der Werbung formuliert, „ein bisschen Bluna“) und werden nur diejenigen so deklariert, die gegen bestimmte soziale Konventionen verstoßen – wobei es sein mag, dass „normale“ Personen in gewisser Hinsicht noch viel „verrückter“ sind (man denke etwa an den „workaholic“, der sein Leben völlig für seine Arbeit aufopfert und dennoch mit sozialer Anerkennung für seine Leistungen belohnt wird)? Den Film am Vorabend der eintägigen Konferenz zu zeigen, war jedenfalls eine gute Entscheidung der Organisatoren.

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Europa oder der Niedergang eines westlichen Ideals


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Im Allgemeinen äußere ich mich ungern öffentlich zu tagespolitischen Themen. Hier sind andere in der Verantwortung, ihre Beiträge zu positionieren, Journalisten, Kommentatoren, Aktivisten, vielleicht sogar Politiker. Meiner Auffassung nach sollte sich die Stimme der Philosophie zu dergleichen Dingen nur dann deutlich vernehmen lassen, wenn es dabei um einen Umschwung von geschichtlichem Ausmaß geht. Andernfalls besteht die Gefahr, sich in den parteipolitischen Grabenkämpfen zu verlieren, wobei das große Ganze aus dem Blick gerät. Ein guter Indikator für das Vorliegen eines so beschaffenen Themas ist es zumeist, wenn bei der Abstimmung über ein Gesetz die Fraktionsdisziplin aufgehoben wird (wobei hier nur dem Grundgesetz genüge getan wird, doch das ist eine ganz andere Frage). Es ist jedoch beachtlich, wie die aktuelle gesamtgesellschaftliche Lage Europa vor den Rand eines Abgrunds führt. Eine Gemeinschaft, die als bloßer Wirtschaftszusammenschluss zur Kontrolle der kriegsnotwendigen Industrie begann und so ein Garant für den Frieden in Europa sein sollte, droht in viele kleine Inhumanitäten zu zerfallen. Diese aber gleichen nicht nur strukturell, sondern bald wohl auch in Form und Farbe dem einstigen Schrecken, vor dessen Hintergrund die Notwendigkeit einer gemeinschaftlichen Friedenssicherung so bitter nötig wurde. Die Parallelen sind alarmierend: “Was kostet uns die Willkommenskultur?”, fragt die AfD1)Herausgeber ist die Vereinigung zur Erhaltung der Rechtsstaatlichkeit und der bürgerlichen Freiheiten, die Nähe zur AfD ist jedoch unverkennbar: In dem Blatt wird ausdrücklich ’empfohlen’, die AfD bei der kommenden Landtagswahl in Rheinland-Pfalz zu wählen, es werden Interviews mit AfD-Funktionären geführt und alle etablierten Parteien in einer diffamierenden Weise dargestellt. in ihrem am 02.03.2016 verteilten Rundschreiben, das im Druckgewand einer Tageszeitung daher kommt und rechnet bildhaft vor. Meine erste Assoziation hierzu war meine Großmutter. Auch sie hat in der Schule rechnen gelernt: “Nach vorsichtigen Schätzungen sind in Deutschland 300 000 Geisteskranke, Epileptiker usw. in Anstaltspflege. Was kosten diese jährlich insgesamt bei einem Tagessatz von 4 RM? Wieviel Ehestandsdarlehen zu je 1000 RM könnten – unter Verzicht auf spätere Rückzahlung – von diesem Geld jährlich ausgegeben werden?”2)Quelle: http://lehrer.freepage.de/cgi-bin/feets/freepage_ext/41030x030A/rewrite/igsmainspitze/ProWo99-
Pages/Projektwoche/9.Schuljahr/mathe.html 02.03.2016, 18:20.
Heute nennen wir so etwas menschenverachtend. Doch wieso verkennt ein beängstigend großer Teil der Bevölkerung, dass es sich nicht nur bei Geisteskranken und Epileptikern, sondern auch bei Syrern und Afghanen um Menschen handelt? Sofern diese Menschen wirklich Asylberechtigte sind, die in ihrer Heimat verfolgt werden oder durch den Krieg, diese größte humanitäre Katastrophe, ihre Lebensgrundlage vollständig verloren haben, dann würde eine Sperrung der Grenzen für viele den sicheren Tod bedeuten. Inwiefern westliche Intervention zu einer Destabilisierung der Nahost-Region beigetragen hat sei dahingestellt – angesichts menschenunwürdiger Verhältnisse müsste einem aufgeklärten Bürger einer rechtsstaatlichen Demokratie selbstverständlich sein, dass die als “Willkommenskultur” verschriene politische Haltung die einzig vertretbare ist. Doch das ist nicht der Fall. Stattdessen sehen wir den rasanten Aufstieg einer Partei, die sich zunächst als Europakritiker im Zuge der Finanzkrise positionierte, schließlich radikalisierte und nun gezielt Stimmung mit Xenophobie und Fremdenhass macht. Was hierbei oftmals verschwiegen wird ist der Aspekt der Elitenförderung, welcher sich nur aus dem Wahlprogramm ergibt und insgesamt das Bild abrundet, vor dem Adorno einst warnte: “Ich fürchte mich nicht vor der Rückkehr des Faschisten in der Maske der Faschisten, sondern vor der Rückkehr des Faschisten in der Maske der Demokraten.” Dieser Satz ist heute so aktuell wie noch nie. Die westliche Welt ist in einem Umbruch begriffen. Der Zustrom der Menschen aus dem Nahen Osten ist sicherlich nicht die einzige Ursache, aber vielleicht der Auslöser. Wir müssen feststellen, dass wir zu lange geglaubtchaben, dass wir in einer heilen Welt leben, dass dieser Friede, dass dieses Europa ewig währt. Im Geiste leben wir in einem Europa der Vergangenheit. Vielleicht müssen wir uns mit dem Gedanken vertraut machen, dass nichts schlichtweg für die Ewigkeit errichtet ist und auch in Europa bloße Inhumanität nicht ausgeschlossen sind. Diese Gefahr droht uns, mehr als alle Flüchtlingsströme. Diese Gefahr gilt es zu bekämpfen, damit das Europa der Zukunft nicht das Europa einer noch weiter zurückliegenden Vergangenheit wird.

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Fußnoten   [ + ]

1. Herausgeber ist die Vereinigung zur Erhaltung der Rechtsstaatlichkeit und der bürgerlichen Freiheiten, die Nähe zur AfD ist jedoch unverkennbar: In dem Blatt wird ausdrücklich ’empfohlen’, die AfD bei der kommenden Landtagswahl in Rheinland-Pfalz zu wählen, es werden Interviews mit AfD-Funktionären geführt und alle etablierten Parteien in einer diffamierenden Weise dargestellt.
2. Quelle: http://lehrer.freepage.de/cgi-bin/feets/freepage_ext/41030x030A/rewrite/igsmainspitze/ProWo99-
Pages/Projektwoche/9.Schuljahr/mathe.html 02.03.2016, 18:20.

Rezension zu Gaststeiger, Ludwig/ Grimm, Marc/ Umrath, Barbara (Hg.): Theorie und Kritik – Dialoge zwischen differenten Denkstilen und Disziplinen, Bielefeld 2015


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Die linke Debatte wird nicht unbedingt durch den Umstand erschwert, dass es allgemein zu wenig oder zu wenig aufschlussreiche Theorieproduktion gäbe. Problematisch ist zweierlei: Zum einen werden durchaus vorhandene Gräben zwischen Denkschulen von Apologet*innen dieser Schulen durch identitäre Abgrenzung nochmal verstärkt (ein prominentes Beispiel ist die Auseinandersetzung zwischen Post-Strukturalismus und Kritischer Theorie), zum anderen werden existierende Differenzen nicht genügend beachtet. So sind linke Textproduktionen oft bunt zusammengewürfelt bzw. eklektizistisch. Hier werden mal die Methoden der Ideologiekritik der Frankfurter Schule angewendet, dort (oder in einem Atemzug) argumentiert man aus postkolonialer Perspektive – beide sind ja kritisch gegenüber der europäischen Aufklärung.
Derartige Probleme der linken Debatte stehen dabei auch im Zusammenhang der gesamtgesellschaftlichen Theorieproduktion, die vor allem in der Geisteswissenschaft auf den Universitätsbetrieb konzentriert ist. Der „Geist“ der Universität wird vor allem deswegen reproduziert, weil die meisten Aktivist*innen Studierende sind und die Nicht-Studierenden in das Akademische hineinziehen. Universitäre Arbeitsweisen, Texte aus Seminaren und die Erkenntnisse der Forschungstätigkeit beeinflussen die politische Arbeit. Es ist daher wichtig diese Voraussetzungen der eigenen Theoriearbeit zu reflektieren.
Der von Ludwig Gasteiger, Marc Grimm und Barbara Umrath herausgegebene Sammelband Theorie und Kritik – Dialoge zwischen differenten Denkstilen und Disziplinen setzt sich aus akademischer Perspektive kritisch mit Wissenschaft unter kapitalistischen Voraussetzungen auseinander – vor allem mit der Verständigung zwischen Theorien. Einerseits wird versucht zwischen Theorien zu vermitteln, andererseits Differenzen auszumachen. Dabei werden sie in den gesellschaftlichen Kontext eingebettet. Gleichzeitig wird in dem Sammelband für die Bedingungen von Wissenschaft im politischen, sozialen oder ökonomischen Kontext sensibilisiert. Auf einer abstrakteren Ebene werden Methoden und Ansatzpunkte herausgearbeitet, um verschiedene Denkansätze überhaupt vergleichbar zu machen. Das klingt nach einem weiten Feld und das ist es auch.
Diese Verständigung ist vor allem dann wichtig, wenn es um die Herstellung einer vielseitigen und kohärenten Gesellschaftsanalyse bzw. einer Rekonstruktion gesellschaftlicher Kategorien wie Staat, Geschlecht oder Kapital (letzteres findet in dem Sammelband eher weniger statt) geht, wobei eine Perspektive, die über den Tellerrand einer Schule hinausgeht – mindestens als Abgrenzungspunkt – hilfreich ist. Die meisten Aufsätze in diesem Band behandeln Theorien, die sich gerade in linken Debatten großer Beliebtheit erfreuen und öfters beim Verfassen von Texten herangezogen werden, weswegen es sich lohnt in den Sammelband einen Blick zu werfen. Im Folgenden werde ich allerdings nur eine Auswahl der insgesamt elf Sammelbandbeiträge (inklusive des umfangreichen Vorworts1)Eine Leseprobe, die das umfangreiche Vorwort von Gaststeiger, Grimm und Umrath beinhaltet, das einerseits in den Sammelband einleitet und andererseits soziale und ökonomische Ausgangsbedingungen von universitärer Arbeit
kritisch reflektiert, findet sich unter: http://www.transcriptverlag.
de/media/pdf/de196bd6a15bf0551b1ce9650849a97f.pdf
) vorstellen. Ich werde mich auf die beschränken, die ich am spannendsten fand. (Weiterlesen)

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1. Eine Leseprobe, die das umfangreiche Vorwort von Gaststeiger, Grimm und Umrath beinhaltet, das einerseits in den Sammelband einleitet und andererseits soziale und ökonomische Ausgangsbedingungen von universitärer Arbeit
kritisch reflektiert, findet sich unter: http://www.transcriptverlag.
de/media/pdf/de196bd6a15bf0551b1ce9650849a97f.pdf

Nietzsche über die “schenkende Tugend”


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Der unchristliche Philosoph Friedrich Nietzsche hat in seinen veröffentlichten Schriften nicht über das Weihnachtsfest geäußert und auch in seinen Briefen findet sich darüber wenig Originelles. Dafür hat er sich umso mehr der Thematik des Schenkens gewidmet. Wenn Adorno davon spricht, dass die Menschen das Schenken verlernen, dann ist das auch als ein Kommentar zu Nietzsches Pathos der “schenkenden Tugend” zu verstehen.

Man könnte, wie es ja etwa auch Bataille tat, Nietzsches Ethik als einen Generalangriff auf die in der kapitalistischen Produktionsweise ubiquitär und totalitär gewordene Logik des Tauschs verstehen, dem das Schenken als subversives Gegenprinzip entgegengestellt wird. In der zweiten Abhandlung der Genealogie der Moral, wo Nietzsche Marx wohl so nah ist wie sonst nirgends, stellt er den Tausch direkt an den Anfang des Ressentiments: Der Herr tauscht nicht, nur der Sklave tauscht und verstrickt sich dadurch in die zerstörerische Logik von Gerechtigkeit und Rache. Der Tausch ist schlecht, weil er parasitär ist, weil er sich immer nur auf etwas aufpropfen kann, was schon da ist – was ohne die Spekulation auf das Äquivalent produziert wurde. Aus der Tauschlogik entsteht nichts, sie ist nicht schöpferisch. Im radikalen Schenken, meint Nietzsche, sei der Gegensatz zwischen Altruismus und Egoismus aufgehoben, entwirft sich der Einzelne frei auf den Anderen hin, ohne sich darum selbst aufzugeben. Nietzsche spricht sich also auch hier gegen die Selbstaufgabe aus – doch postuliert zugleich eine neue Form der Selbstaufgabe, die zugleich der höchste Gipfel der Selbstverwirklichung wäre. Nietzsche wird hier Utopist, der von einem neuen Volk der Schenkenden als Resultat eines freien Entschlusses träumt und somit alle essentialistischen Lesarten seines Volksbegriffs blamiert.

Adorno scheint auf diesem Impuls aufzubauen, doch geht nicht davon aus, dass sich diese Utopie im bürokratischen Kapitalismus noch irgendwie verorten ließe (ein Verlust, der allerdings eine vorherige Gegenwart impliziert!). Dieser Zweifel ist in Nietzsches Texte schon selbst eingeschrieben. Das Grundproblem scheint zu sein, dass die “schenkende Tugend” zu einer neuen Moral werden könnte und einer neuen Metaphysik, die den Einzelnen von Außen aufgepropft wurde und so von sich selbst entfremdet. Wenn das Schenken zur moralischen Pflicht würde, wäre es ja gerade kein authentischer Ausfluss des eigenen Willens mehr, sondern nur äußere Pflicht, im schlimmsten Falle bloße Konvention. Im Gegensatz zum christlichen kann Nietzsches (und mithin auch Adornos) Schenken gar nicht moralisch eingefordert werden. Sein Status bleibt offen.

Letztendlich wäre es primär zu lesen als konkrete Negation der Allherrschaft des Tauschprinzips, als Beharren darauf, dass der Tausch nicht alles sein kann – dass dieses Andere aber auch in keiner einzufordernden Moral bestehen kann, ohne selbst der Tauschlogik am Ende doch noch anheimzufallen. Es ist trotzdem stets mehr als ein bloß abstrakte Idee – nach Adorno kann man es immerhin verlernen, mithin auch lernen, wobei zu fragen wäre, was genau der Modus dieses Lernens sein soll. Denn würde das Lernen nicht gerade die Authentizität des Schenkens zerstören, es wieder zur Konvention machen?

Das Schenken ist so ein Fragezeichen und eine Herausforderung. Vielleicht es ist unmöglich zu schenken – doch es scheint ebenso unmöglich zu sein, es nicht zu tun. (Weiterlesen)

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Rezension zu Murat Ates: “Philosophie des Herrschenden”


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Vorbemerkung: Dieser Artikel stellt eine längere Version meiner Rezension des Buches für den aktuellen Widerspruch (Nr. 61, S. 120 ff.) dar.

***

Entweder kommt die Studie Philosophie des Herrschenden. Eine einführende Schlussbemerkung von Murat Ates, erschienen in diesem Jahr im Passagen-Verlag, Wien, genau zur richtigen Zeit – oder genau zur falschen. Sie ist in jedem Fall ein Wagnis. Gezeigt werden soll auf den etwas mehr als 100 Seiten, dass das in unserer Welt „Herrschende“ eine von Grund auf falsche, schädliche Lebenseinstellung ist, in der es um Herrschaft als Selbstzweck geht – und dass es dazu die grundsätzliche Alternative einer herrschaftsfreien Welt gibt. Das ist provokant genug in einer Zeit, in der sich philosophische Gesellschaftskritik kaum mehr traut als den moralischen Zeigefinger ein wenig verschämt hochzuheben wie ein schüchterner Gymnasiast aus Angst vor der schier unumstößlichen Autorität eines Zeitgeistes, der für derartige Visionen nur noch den Rat kennt, zum Arzt zu gehen. Zugespitzt wird diese Zumutung dadurch, dass es vor allem drei Gewährsleute sind, auf die Ates seine philosophische Rekonstruktion des anarchistischen Projekts stützt: Husserl, Heidegger und das Duo Adorno/Horkheimer. Eine anarchistische Studie, die sich auf ihn als wesentlichen Stichwortgeber stützt, so kurz nach der erneuten heftigen Debatte über den Antisemitismus Heideggers im Gefolge der Publikation weiterer Schwarzer Hefte? Und die ihn auch noch in einem Atemzug mit Adorno und Horkheimer nennt?

Das „Herrschende“ definiert Ates als „eine[n] bestimmen und umfassenden Zugang[] zur Welt, das sich innerhalb der Pluralität als das Einzige durchsetzen und die Herrschaft zum Prinzip allen Welterlebens deklarieren konnte“ (S. 83). Nach einigen sehr informierten (und im Gegensatz zu den Spekulationen des offensichtlichen Vorbilds sozial- und sprachgeschichtlich fundierten) etymologischen Vorüberlegungen zum Begriff des „Herrschenden“ entwickelt Ates die Grundkonstellation des „Herrschenden“ anhand des Kapitels Herrschaft und Knechtschaft in der Phänomenologie des Geistes. Am Anfang der Herrschaft liegt demnach die Angst des Knechts vor dem Tod, die er durch seine Unterwerfung unter den Herrn – und später die Vernunft – kompensieren möchte. Ates weist allerdings darauf hin, dass die Angst einerseits nicht ursprünglich ist, sondern die Herrschaft bereits voraussetzt, andererseits von der Herrschaft nie wirklich beseitigt werden kann, sondern immer wieder geschürt wird, um sich selbst zu stabilisieren. Unter besonderer Berücksichtigung von Husserls Krisis-Schrift, Adornos und Horkheimers Dialektik der Aufklärung und Heideggers Einführung in die Metaphysik entwickelt er dann eine Art Phänomenologie des Herrschenden in seinen verschiedensten Facetten. Eine herrschende Rolle spielt dabei der Aspekt der Geschichtlichkeit des Herrschenden: Wie der Untertitel der Studie bereits andeutet, will Ates das Herrschende nicht nur von seinem Ursprung, sondern insbesondere auch von seinem Ende her verstehen. Aus der Analyse des Ursprungs des Herrschenden heraus soll ein „Herrsch-Ende“, ein mögliches Ende des Herrschenden, aufgezeigt werden.

Das Schwergewicht des deskriptiven Teils besteht dabei darin, das Herrschende als philosophisches Phänomen zu verstehen: Es umfasst gleichermaßen mit Husserl die Entfremdung von der Lebenswelt, die die neuzeitlichen Wissenschaften und die ihnen verpflichtete neuzeitliche Philosophie beherrscht, mit Heidegger die spätantike Kehre des Denkens vom Sein zum Seienden und damit zur Metaphysik und mit Adorno und Horkheimer den Umschlag von Aufklärung in Mythos (und umgekehrt) und die mit ihm verbundene Entfremdung des Menschen von innerer und äußerer Natur. Ates möchte aufzeigen, dass es in diesen drei Perspektiven letztendlich um dasselbe geht: Eine Kritik der Subsumption des Einzelnen unter das Allgemeine, als deren anarchistischen Kritiker er insbesondere auch Stirner hochhält. Zur Analyse der religiösen Dimension des Herrschenden rekurriert er auf Feuerbachs Religionskritik, um dann schließlich im Schlussteil des deskriptiven Hauptteils, in dem er das Herrschende als politisches und soziales Phänomen beschreiben möchte, neben Heideggers „Man“-Kritik, Foucault und Derrida auch Marx als Referenz anführt.

Immer wieder zeigt Ates auf, wie totalitär das Herrschende seiner Struktur nach ist und wie vermeintliche Alternativen zum Herrschenden (wie etwa die staunende Haltung des θαυμάζειν, mit der Husserl die stets auf den Nutzen bezogene Perspektive der Naturwissenschaften kritisch konfrontiert) in Wahrheit immer schon bereits in ihm integriert sind und seine Herrschaft nur festigen. Es ist daher wenig überraschend, dass der Schlussteil, in dem das „Herrsch-Ende“ endlich beschrieben wird, nur sehr kurz ausfällt. Hier kommt auch die politische Dimension von Atesʼ Studie deutlich zum Vorschein. Verworfen werden alle Versuche, der Herrschaft des Herrschenden irgendwie auf politischem Wege ein Ende zu bereiten – dies wäre gewissermaßen ein Kategorienfehler, da das Herrschende den Raum des Politischen schon immer vorstrukturiert hat. Auch sonstiges innerweltliches Engagement kann der Herrschaft des Herrschenden aufgrund ihrer Transzendentalität nur reformistisch zuspielen, sie nicht wirklich überwinden. Einzige Option ist ein „kollektive[r] Streik, ein[] wild gesammelter Streik, der nichts bekämpft, nichts einfordert, keine Forderungen an das Herrschende stellt, sondern in aller Radikalität des Entschlusses mit dem Herrschenden als solches, mit all seinen Spaltungen, Normierungen, Verhältnissen, Mechanismen, Konditionierungen, mit all der treibenden Geschäftigkeit seines Alltags abbricht.“ (S. 109) Auf individueller Ebene ist diese „Haltung des Loslassens“ (ebd.) allerdings auf eine rein innerliche Verweigerung beschränkt, die sich in keinerlei äußerem Widerstand zu manifestieren vermag – was die Frage aufwirft, wie aus dieser individuellen innerlichen Verweigerung jemals ein kollektiver Akt werden kann, wie sie jemals in Äußere überzugreifen vermöchte. Allerdings muss hier betont werden, dass die Pointe von Atesʼ deskriptiver Analyse ja gerade darin besteht, zu zeigen, dass das Herrschende aus keiner inneren Notwendigkeit heraus entstand, dass sein Entstehen und Zur-Herrschaft-Kommen gänzlich kontingent sind. Ebenso zufällig wäre daher wohl auch sein Ende zu denken: Es kann in jeder Sekunde stattfinden – aber auch auf Jahrtausende hinaus ausbleiben.

Ates führt in seiner Studie zusammen, was auf den ersten Blick nicht zusammengehört, und das macht sie so spannend zu lesen und so relevant. Dass Adorno und Horkheimer in der Dialektik der Aufklärung in zentralen Punkten auf Husserls Krisis-Schrift aufbauen, ist etwa selbst in der Adorno-Forschung kaum bekannt. Zugleich gibt es besonders in der Heidegger- und Husserl-Forschung eine große Tendenz zur Entpolitisierung beider Denker, die doch ihr Denken stets auch als kulturkritische Diagnostik verstanden. Und auch aufzuzeigen, dass Adorno und Heidegger (vermittelt über Husserl, aber auch gemeinsame Quellen wie Kierkegaard und Nietzsche) gerade in ihrer Kulturkritik mehr gemein haben, als vielen ihrer Schüler jeweils lieb (und wiederum: überhaupt bekannt) sein dürfte, ist sicherlich ein wichtiges Unterfangen – gerade auch um zu verstehen, dass Heideggers Philosophie in ihrer nationalsozialistischen (Selbst-)Interpretation nicht aufgeht, sondern auch darüber hinaus wichtige Ansatzpunkte für ein linkes Denken bietet. Verdienstvoll ist zudem, dass Ates die große, jedoch weithin verschwiegene, Bedeutung Stirners für die Entwicklung des kulturkritischen Denkens der letzten 250 Jahre andeutet. (Weiterlesen)

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Virtueller Umzug


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Der Halkyon wurde aus seinem bisherigen virtuellen Nest, copyriot.com, durch eine stürmische Böe vertrieben und hat nun, nach einigen Irrungen und Wirrungen, ein neues Heim im französischen Antarktisterritorium gefunden. Erreicht werden kann die Homepage der HARP künftig über harp.tf (dort findet sich auch eine umfangreiche Stellungnahme der HARP zu den Vorkommnissen), der Blog über blog.harp.tf. Wir hoffen, nun endlich einen sicheren Brutplatz gefunden und künftig in neu erreichter Ruhe wieder ein paar schöne Eier legen zu können.

Die Autoren des HARPblog

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Immer wieder aktuell: Deleuze und Guattari über Mikrofaschismus


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Ohne Zweifel hat der Faschismus den Begriff des totalitären Staates erfunden, aber es gibt keinen Grund, den Faschismus durch einen Begriff zu definieren, den er selbst erfunden hat: es gibt totalitäre Staaten ohne Faschismus vom stalinistischen Typus oder vom Typus der Militärdiktatur. Der Begriff des totalitären Staats hat nur im makropolitischen Maßstab Geltung, also bei der harten Segmentarität und für eine spezielle Weise der Totalisierung und Zentralisierung. Der Faschismus aber ist untrennbar mit molekularen Unruherden verbunden, die sich rasch vermehren und von einem Punkt zum nächsten springen, die sich in Interaktion befinden, bevor sie alle gemeinsam im nationalsozialistischen Staat widerhallen. Ländlicher Faschismus und Faschismus der Stadt oder des Stadtteils, junger Faschismus oder Faschismus der alten Kämpfer, linker und rechter Faschismus, Faschismus in der Ehe, in der Familie, in der Schule oder im Büro: jeder Faschismus wird durch ein schwarzes Mikro-Loch definiert, das für sich selber steht und mit den anderen kommuniziert, bevor es in einem allgemeinen zentralen schwarzen Loch Widerhall findet. Faschismus gibt es dann, wenn in jedem Loch, in jeder Nische eine Kriegsmaschine installiert wird. Selbst wenn der nationalsozialistische Staat sich etabliert hat, ist er auf das Weiterbestehen dieser Mikro-Faschismen angewiesen, die ihm ein unvergleichliches Handlungsmittel gegenüber den „Massen“ geben. Daniel Guérin hat recht, wenn er sagt, Hitler sei eher als der deutsche Generalstab an die Macht gekommen, weil er von vorneherein über Mikro-Organisationen verfügte, die ihm „ein unvergleichliches und unersetzliches Mittel gaben, in alle Zellen der Gesellschaft einzudringen“, eine geschmeidige und molekulare Segmentarität, Strömungen, die in alle Arten von Zellen eindringen konnten. Wenn dagegen der Kapitalismus das Experiment des Faschismus schließlich als Katastrophe ansah, wenn er es vorzog, sich mit dem stalinistischen Totalitarismus zu verbünden, der seiner Meinung nach vernünftiger und leichter zu steuern war, dann lag das daran, daß dieser eine klassischere und weniger fließende Segmentarität und Zentralisierung hatte. Der Faschismus wird durch seine mikro-politische oder molekulare Macht gefährlich, denn er ist eine Massenbewegung: eher ein krebsbefallener Körper als ein totalitärer Organismus. Das amerikanische Kino hat diese molekularen Unruheherde oft gezeigt, den Faschismus der Bande, der Gang, der Sekte, der Familie, des Dorfes, des Stadtteils und des Autos, der niemanden verschont. Nur der Mikro-Faschismus gibt eine Antwort auf die allgemeine Frage: Warum begehrt das Begehren seine eigene Unterdrückung, wie kann es seine eigene Unterdrückung wünschen? Sicher, die Massen beugen sich der Macht nicht passiv; sie „wollen“ auch nicht in einer Art von masochistischen Hysterie unterdrückt werden; vor allem aber fallen sie nicht auf ein ideologisches Täuschungsmanöver herein. Aber das Begehren kann nie von komplexen Gefügen getrennt werden, die zwangsläufig über molekulare Ebenen, über Mikro-Gebilde laufen, die bereits das Verhalten, die Einstellung, die Wahrnehmung, die Antizipationen, die Semiotiken etc. prägen. Das Begehren ist nie eine undifferenzierte Triebenergie, sondern resultiert selber aus einer komplizierten Montage, aus einem engineering mit vielen Interaktionen: eine ganz geschmeidige Segmentarität, die mit molekularen Energien umgeht und das Begehren eventuell schon dazu determiniert, faschistisch zu sein. Die Organisationen der Linken sind nicht die letzten, die ihre Mikro-Faschismen absondern. Es ist allzu leicht, auf molarer Ebene ein Antifaschist zu sein, ohne den Faschisten zu sehen, der man selber ist, den man unterstützt und nährt und an dem man selbst mit persönlichen und kollektiven Molekülen liebevoll hängt. […] [D]er Faschismus ist gerade wegen seiner Mikro-Faschismen so gefährlich, und die feinen Segmentierungen sind ebenso schädlich wie die härtesten Segmente.

(Gilles Deleuze / Félix Guattari: Tausend Plateaus. Kapitalismus und Schizophrenie. Berlin 1992, S. 292 f.)

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Von der garstigen Wissenschaft


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Wohin sind wir gekommen, wohin gedachten wir zu gehen? Man kann eine beurteilende Bestandsaufnahme der Philosophie, wie sie an den akademischen Institutionen unserer Zeit gelehrt wird, nur schwerlich zustande bringen, ohne den ursprünglichen Gedanken zu kennen, aus welchem heraus sie in ihrem Anfange geboren ward. Wohin also gedachten wir zu gehen? (Weiterlesen)

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